Por Akracia – Fenikso Nigra
O anarquismo não nasceu em uma única cidade, não saiu inteiro da cabeça de um único pensador e tampouco surgiu como uma doutrina acabada esperando ser descoberta. Como quase todas as grandes ideias que desafiaram a ordem existente, foi sendo construído no conflito: nas experiências de associação, nas revoltas populares, nas organizações de trabalhadores, nas comunidades que resistiam à autoridade e nas reflexões de quem procurava compreender por que uma sociedade capaz de produzir tanta riqueza continuava produzindo miséria, submissão e desigualdade. Por isso, procurar um único ponto de nascimento para o anarquismo é, em certa medida, contrariar o próprio objeto da busca.
A defesa da liberdade, da autonomia e da associação voluntária existiu muito antes de alguém utilizar a palavra anarquia em sentido político positivo. Mas o anarquismo moderno, entendido como uma crítica sistemática ao Estado, à autoridade e às relações de dominação econômica, começou a adquirir contornos mais definidos na Europa do século XIX, em meio ao crescimento do capitalismo industrial e à formação de um movimento operário cada vez mais consciente de sua própria força. É nesse contexto que surge aquilo que posteriormente seria chamado de socialismo libertário. A expressão não designava uma recusa da transformação social, como gostariam de imaginar os defensores da ordem estabelecida. Pelo contrário. O socialismo libertário nascia justamente da recusa em aceitar que a emancipação dos trabalhadores pudesse ser construída reproduzindo as mesmas relações de autoridade que se pretendia destruir.
A pergunta era simples e continua sendo incômoda: como construir liberdade por meio da submissão? Como abolir a dominação criando uma nova estrutura de dominadores? Como entregar a uma minoria o poder de libertar a maioria sem que essa minoria, cedo ou tarde, descubra as vantagens de continuar mandando? O século XIX transformaria essas perguntas em um dos maiores conflitos políticos do movimento socialista.
Entre os pensadores que contribuíram para a formação do anarquismo moderno, Pierre-Joseph Proudhon ocupa um lugar decisivo. Autodidata, polemista e profundamente inserido nas disputas sociais e políticas de seu tempo, Proudhon foi um dos primeiros a assumir o termo “anarquista” em sentido afirmativo. A palavra anarquia já era utilizada como insulto. Para governos, conservadores e defensores da ordem estabelecida, anarquia significava desordem, caos e dissolução da sociedade. A operação de Proudhon foi provocadora: tomou a acusação e devolveu-a transformada. Se anarquia significava ausência de governo, talvez fosse justamente isso que merecesse ser discutido. A questão não era a ausência de organização. Essa associação entre anarquia e caos sempre serviu mais aos governos do que à compreensão. A questão era outra: seria possível organizar a vida social sem uma instituição permanente colocada acima da sociedade? Proudhon acreditava que sim.
Sua crítica à propriedade tornou-se uma das formulações mais famosas do pensamento socialista do século XIX. Em “O que é a Propriedade?”, publicado em 1840, lançou a frase que atravessaria gerações: “A propriedade é um roubo.” A provocação não era dirigida a qualquer objeto utilizado ou ocupado por alguém. A discussão era mais profunda e dizia respeito ao poder que a propriedade concentrada concedia sobre a vida de outras pessoas. Proudhon procurava demonstrar como determinadas formas de propriedade permitiam que uma minoria controlasse recursos e extraísse renda e trabalho daqueles que dependiam desses recursos para sobreviver. Sua proposta mutualista buscava imaginar uma sociedade formada por associações livres de produtores, cooperativas, crédito mútuo e relações econômicas que reduzissem ou eliminassem a exploração associada ao capital e à propriedade concentrada.
Proudhon não foi um pensador sem contradições. Como quase todos os autores de seu século, carregou limites que não podem ser ignorados ou transformados em virtude. Mas isso não diminui a importância de sua contribuição. Ao colocar a propriedade e a autoridade no centro da crítica social, ajudou a abrir um caminho que outros desenvolveriam de maneiras diferentes. Sua polêmica com Karl Marx é um dos episódios mais conhecidos desse período. Quando Marx publicou “Miséria da Filosofia”, em resposta à “Filosofia da Miséria”, de Proudhon, não estava ocorrendo apenas uma disputa entre dois intelectuais. Estavam se tornando visíveis diferenças profundas sobre economia, revolução, organização e transformação social. A polêmica também foi pessoal, áspera e marcada por antagonismos que ultrapassavam a serenidade acadêmica. Mas reduzi-la a uma simples explosão de raiva seria tão superficial quanto imaginar que ela foi apenas um debate filosófico. Ali começavam a aparecer, com maior nitidez, caminhos diferentes dentro do socialismo europeu.
Enquanto essas discussões se desenvolviam, o movimento dos trabalhadores crescia e ultrapassava fronteiras nacionais. Em 1864, foi fundada em Londres a Associação Internacional dos Trabalhadores, conhecida posteriormente como Primeira Internacional. Ela não nasceu como propriedade de uma única corrente política. Era um espaço extraordinariamente heterogêneo, reunindo sindicalistas britânicos, mutualistas, republicanos, socialistas, coletivistas e outras correntes que procuravam construir formas internacionais de organização e solidariedade entre trabalhadores. A Internacional não era um bloco ideológico homogêneo. Era, antes de tudo, um campo de batalha. Seus congressos revelavam disputas sobre greve, cooperativismo, jornada de trabalho, propriedade, organização política e estratégia revolucionária. Entre suas bandeiras mais importantes estava a redução da jornada de trabalho, reivindicação que se tornaria uma das grandes lutas internacionais do movimento operário.
Mas, à medida que a organização se desenvolvia, as divergências tornavam-se mais profundas. De um lado, consolidavam-se correntes que atribuíam importância crescente à organização política centralizada e à conquista do poder estatal. De outro, desenvolvia-se uma crítica cada vez mais radical à ideia de que a emancipação pudesse ser conduzida por estruturas colocadas acima dos próprios trabalhadores. É nesse cenário que Mikhail Bakunin se torna uma das figuras mais importantes da tradição libertária. Bakunin não foi um filósofo de gabinete. Sua vida atravessou conspirações, revoltas, prisões, exílio e atividade revolucionária internacional. Mas seria um erro reduzi-lo a um simples homem de ação. Sua contribuição teórica para a crítica do Estado, da autoridade política e da centralização revolucionária tornou-se fundamental para o desenvolvimento do anarquismo.
Sua discordância com Marx e seus aliados não era uma disputa de vaidades, embora vaidades certamente não faltassem em nenhum dos lados. Era uma disputa sobre o futuro da revolução. Bakunin desconfiava profundamente da ideia de que um Estado revolucionário pudesse conduzir a sociedade até sua própria extinção. Para ele, entregar poder extraordinário a uma organização, mesmo em nome da emancipação popular, significava correr o risco de criar uma nova classe dirigente. A questão era brutalmente simples: quem controla o Estado enquanto o Estado prepara sua própria morte? Quem controla os dirigentes enquanto os dirigentes governam em nome da emancipação? E, sobretudo, por que alguém que conquistou o poder teria interesse em devolvê-lo? Bakunin via nessa promessa de transição um perigo permanente. Não acreditava que a liberdade pudesse ser entregue posteriormente como recompensa pela obediência revolucionária. A liberdade precisava estar presente desde o início.
Isso não significava ausência de organização. Pelo contrário. O pensamento bakuninista defendia a organização dos trabalhadores e das populações exploradas, mas a partir de baixo. Comunas, associações, federações e organizações capazes de coordenar ações sem transformar a coordenação em autoridade permanente. A estrutura deveria seguir um princípio oposto ao do Estado: não de cima para baixo, mas de baixo para cima. Não uma autoridade central distribuindo ordens para a sociedade, mas associações livres construindo acordos e federações conforme suas necessidades. A unidade não deveria destruir a autonomia. A organização não deveria produzir novos governantes. A revolução não deveria terminar com um novo grupo sentado no mesmo lugar de onde o antigo havia sido derrubado.
Essa divergência tornou-se explosiva dentro da AIT. Em 1872, no Congresso de Haia, Bakunin e James Guillaume foram expulsos da Internacional após um processo marcado pelo conflito em torno da existência da Aliança da Democracia Socialista e das disputas sobre organização e autoridade dentro da própria Internacional. A expulsão não encerrou a corrente antiautoritária. Produziu a ruptura definitiva. Pouco depois, militantes e federações que rejeitavam a centralização reuniram-se em Saint-Imier, na Suíça, reafirmando princípios federalistas e antiautoritários. O movimento que se consolidava a partir dessas experiências passaria a exercer enorme influência sobre organizações operárias, sindicatos revolucionários e movimentos sociais em diferentes países.
A Primeira Internacional, portanto, não deve ser lembrada apenas como uma organização que terminou. Ela também deve ser compreendida como o lugar onde uma grande divisão do movimento socialista tornou-se impossível de esconder. De um lado, a ideia de conquistar o poder. Do outro, a ideia de destruí-lo como relação de dominação. De um lado, a esperança de utilizar estruturas centralizadas como instrumentos transitórios de emancipação. Do outro, a desconfiança de que qualquer estrutura construída para governar pessoas acabaria encontrando razões para continuar governando.
A história posterior não resolveu essa disputa. Se alguma coisa, tornou-a ainda mais urgente. O século XX seria marcado por revoluções que prometeram emancipação e produziram novas burocracias, novas polícias políticas e novas hierarquias. Isso não significa que todos os projetos socialistas tenham sido idênticos, nem permite reduzir uma história inteira a uma única explicação. Mas a experiência histórica tornou impossível ignorar uma preocupação que os anarquistas levantavam desde o século XIX: o poder não se torna inocente apenas porque muda de mãos. Um patrão pode desaparecer e dar lugar a um burocrata. Um rei pode cair e surgir um comitê. Um governo pode chamar-se popular e ainda assim governar sobre o povo. Uma revolução pode falar em liberdade e construir instituições que ninguém mais consegue controlar.
É por isso que o anarquismo não pode ser compreendido apenas como uma negação. Ele não diz simplesmente “não ao Estado”. A pergunta decisiva sempre foi: como organizar a vida social sem reproduzir a dominação? A resposta não foi única. Mutualistas, coletivistas, comunistas libertários, sindicalistas revolucionários e outras correntes desenvolveram respostas diferentes. Discordaram intensamente entre si. Escreveram, polemizaram, organizaram sindicatos, cooperativas, jornais, comunas e insurreições. E isso talvez seja uma das características mais importantes da tradição libertária: não existe um livro sagrado, não existe um fundador infalível. Proudhon não é uma autoridade. Bakunin não é uma autoridade. Kropotkin não é uma autoridade. Malatesta não é uma autoridade. Nenhum nome, por mais importante que seja, pode substituir o pensamento crítico.
A história desses pensadores importa porque suas ideias foram construídas em confronto com problemas reais. Mas transformar qualquer um deles em santo seria repetir, dentro do anarquismo, exatamente aquilo que o anarquismo combate. A liberdade não precisa de novos profetas. Precisa de pessoas capazes de pensar, organizar-se e decidir sobre a própria existência.
Essa talvez seja a provocação mais duradoura do anarquismo europeu. A sociedade sempre encontrou argumentos para justificar a existência de quem manda. Primeiro, era a vontade divina. Depois, o sangue nobre. Mais tarde, a propriedade. Em seguida, a técnica, a burocracia, a especialização, a eficiência, o partido, a segurança, a emergência. Os argumentos mudam. A pergunta permanece. Se somos capazes de produzir toda a riqueza que existe, construir cidades, organizar trabalho, cuidar uns dos outros e transformar o mundo, por que ainda precisamos de alguém colocado acima de nós para nos dizer como viver?
O anarquismo europeu não resolveu definitivamente essa questão. Mas teve a coragem de fazê-la. E essa pergunta continua sendo perigosa. Porque toda autoridade precisa, antes de tudo, convencer quem obedece de que não existe outra possibilidade. O anarquismo começa exatamente no momento em que essa mentira deixa de funcionar.