Anarquismos não ocidentais e pós-colonialismo

Por Maia Ramnath

Resumo

Este capítulo oferece uma visão geral muito breve dos anarquismos não ocidentais (enquanto critica essa mesma terminologia), abordando manifestações históricas e contemporâneas de movimentos antiautoritários na Ásia, África, América Latina e Oriente Médio, encerrando com uma consideração de dois projetos abrangentes de libertação em andamento em Chiapas e Rojava. Ao analisar manifestações de anarquismo e formações relacionadas em vários contextos, é necessário mapear relações de poder e formas relevantes de opressão, exploração e hierarquia conforme se manifestam em cada contexto específico, e suas histórias correspondentes de resistência e criação de alternativas, com base em repertórios culturais que os praticantes podem ou não escolher explicitamente identificar como conectados à genealogia moderna da tradição anarquista. Embora cada exemplo seja único, um fator importante compartilhado pela maioria dos anarquismos não ocidentais é uma história de colonização, ocupação estrangeira ou intervenção. Isso acrescenta uma camada adicional de complexidade à análise de poder e resistência, exigindo uma consciência sistêmica de onde uma dada sociedade está localizada em relação às estruturas globais de capital e império, desapropriação e indústria extrativa, à medida que estas se cruzam ou conspiram com formas localmente enraizadas de dominação, hierarquia e autoridade. Olhando além do “Ocidente” em busca de alternativas radicais, esta exploração se ater a uma nota de esperança.

Não-ocidental? Anarquismo? Pós-colonialismo?

Cada termo neste título é questionável. Cada um é autonegado pela própria lógica dentro da qual me atribui escrever sobre ele.

Em primeiro lugar, não-ocidental

O próprio uso dos termos binários ‘Ocidente’ e ‘Não-Ocidente’ (o notório ‘Resto’, em referência a uma multiplicidade estonteante de culturas e histórias complexas) é a quintessência do pensamento colonial. Este Oeste (ou Norte) marca menos uma cartografia espacial do que uma categoria política, um legado histórico, uma taxonomia cultural/racial. Compará-lo a coordenadas cartográficas literais tem precisamente tanto significado quanto os meridianos papais desenhados em 1493 e 1529, concedendo metade do globo à conquista espanhola e a outra aos portugueses. Assim, ‘Ocidente’ carrega a bagagem discursiva do conjunto de paradigmas dominantes que subscreveram a expansão imperial por meio milênio.

Como uma força de oposição a esses paradigmas, o anarquismo alguma vez foi verdadeiramente ocidental? A Rússia e a orla do Mediterrâneo foram centrais para a tradição anarquista clássica (e, portanto, a não marcadamente “ocidental”), mas esses lugares eram apenas ambivalentemente parte do núcleo industrial e tecnológico do “Ocidente”. E dada a centralidade de tais pilares iniciais do cânone anarquista americano como a afro-mexicana-indígena Lucy Parsons e o zapoteca-mestiço oaxaquenho Ricardo Flores Magón, por exemplo, o anarquismo “ocidental” pode nunca ter sido tão puramente ocidental, afinal.

A história do anarquismo “ocidental” é intrinsecamente global, tecida pelas passagens de trabalhadores migrantes e exilados; transporte transnacional como vetor para o sindicalismo; diásporas ligando países anfitriões e países de origem em redes intelectuais; e cidades cosmopolitas como nós de intercâmbio multiétnico de táticas e ideias. [1] As estruturas do império fornecem outra estrutura importante de globalidade — incluindo a do anarquismo — ao nos permitir conectar lugares remotos uns dos outros, mas unidos à mesma metrópole colonial. [2]

O anarquismo não ocidental significa então o anarquismo dos colonizados? O anarquismo do Sul global, do Terceiro Mundo, do Tricontinental, das comunidades indígenas e africanas da diáspora dos “terceiros mundos internos” das Américas? Isso também não está certo, a menos que escolhamos definir (por exemplo) o Japão como ocidental, e a Irlanda não. Talvez não ocidental signifique apenas descentralizar a Europa (incluindo seus descendentes colonizadores), diversificando nossa consciência do anarquismo, com ou sem atenção explícita ao colonialismo.

Em segundo lugar, o anarquismo

Mas o que é que estamos a ver, exactamente, nestas vistas não europeias expandidas? Não é suficiente restaurar a visibilidade à participação “não ocidental” dentro dos modelos familiares do anarquismo de primeira, segunda e terceira ondas (o bem trilhado “clássico” das décadas de 1880-1930, a Nova Esquerda das décadas de 1960-1970 e o ressurgimento da viragem do milénio). [3]

Um passo além da maior inclusão dentro de paradigmas familiares é considerar que o anarquismo em todo o mundo pode, na verdade, não estar limitado a esses paradigmas familiares. No entanto, essa questão se aplica ao anarquismo não marcado ou ocidental também. O anarquismo abrange o antiautoritarismo em geral, o comunismo antiautoritário, o socialismo libertário? Como estamos situando o sindicalismo revolucionário? Individualismo? Insurrecionalismo? Romantismo revolucionário? Alguns que atribuem ao anarquismo uma definição fixa e estreita sentiram a necessidade de postular o “pós-anarquismo” ou o anarquismo pós-estruturalista como uma alternativa, enquanto outros que o definem de forma mais ampla, como um discurso em evolução que compreende um espectro de pensamento e práxis abordando questões dialéticas importantes, talvez não sintam que seja tão restritivo a ponto de exigir ir além dele para encontrar essas alternativas.

Se suas linhagens organizacionais particulares e genealogias intelectuais estão localizadas especificamente no contexto do Iluminismo Europeu, é uma tese ou antítese a esse contexto? Parte do Iluminismo secular (anticlerical, se não ateísta), ao lado de outros ramos do socialismo, liberalismo e democracia radical — ou congruente com o impulso revolucionário lumpen “primitivo” que o precedeu e persistiu em um contraponto contínuo? Ou sugere uma síntese? Essa dupla hélice é nossa ponte entre questões de anarquismo e questões de pós-colonialismo.

Finalmente, o pós-colonialismo

História pós-colonial, cronologicamente falando, em um país específico frequentemente se refere ao período após a transferência formal de poder de um governo colonial para um governo nacional. Mas, para mim, o termo pós-colonial se refere a um tempo após não a eliminação, mas o início da colonialidade. Um mundo pós-colonial então é um mundo indelevelmente marcado pelos processos e efeitos contínuos da colonização.

A teoria pós-colonial se refere a um corpo de pensamento acadêmico situado desde a década de 1980 como uma intervenção contra-hegemônica em certas disciplinas e áreas de produção de conhecimento, como teoria cultural, análise literária e linguística, historiografia, sociologia/antropologia e epistemologia. Como tal, também abordou as experiências reais e o posicionamento estrutural de acadêmicos e estudantes que carregavam identidades marginalizadas em relação à academia.

Este corpo de bolsa de estudos crítica se baseia, se sobrepõe e comenta, mas é distinto de uma história de movimentos, pensamento e práxis anti e descoloniais reais. E, apesar de seus desafios significativos aos contextos institucionais acadêmicos, a teoria pós-colonial também é bastante recuperável dentro deles. O discurso acadêmico em isolamento pode coexistir com os mecanismos políticos, militares e econômicos da colonialidade (como o entrincheiramento de regimes de colonos, sistemas-mundo capitalistas neoliberais, desapropriação/extração/exploração de recursos e privação de direitos de comunidades racializadas).

Embora as dimensões cultural, epistemológica, pedagógica e psicológica da colonização estejam de fato conectadas a seus processos materiais de maneiras complexas (dado que a força sozinha só pode realizar tanto; o controle sustentado requer legitimar certas narrativas enquanto subjuga outras), a desconstrução linguística e filosófica não é cognata a uma teoria crítica ativista de raça, gênero ou interseccionalidade. Se levarmos o trabalho intelectual e a produção de conhecimento para fora da academia, no entanto, mudando da abstração para a experiência, os conceitos são muito mais esclarecidos.

Uma linguagem de anarquismo pós-colonial emergiu do mesmo contexto que produziu várias ondas de mobilização desde a década de 1990 entre pessoas de cor autoidentificadas como anarquistas norte-americanas, que desafiaram os meios anarquistas a reconhecer o racismo implícito de espaços contraculturais que permaneceram predominantemente brancos, insensíveis às experiências de comunidades racializadas e colonizadas e, portanto, fora de contato com suas prioridades. Pessoas de cor anarquistas colocaram o anti-imperialismo em primeiro plano e vincularam o antirracismo a uma análise anticolonial mais ampla, repreendendo as suposições anarquistas ocidentais brancas de que a luta de libertação anticolonial era nacionalista e, portanto, ideologicamente incorreta para os anarquistas apoiarem. [4]

Ao mesmo tempo, anarquistas que se identificavam com comunidades de cor (incluindo indígenas, africanas e outras diásporas enquadradas como parte de uma luta anti-imperialista global) sentiam que uma intervenção na outra direção era igualmente importante: ou seja, criticar as lutas de libertação nacional introduzindo princípios e modelos organizacionais anarquistas no lugar de fins baseados no Estado e meios autoritários.

Como observei em outro lugar, algumas vertentes do anarquismo têm afinidades claras com alguns elementos da teoria pós-colonial. [5] No entanto, embora o pós-colonialismo acadêmico seja considerado análogo ao pós-modernismo e ao pós-estruturalismo, isso não significa que o anarquismo do colonizado corresponda a esse tipo de pós-colonialismo; nem significa que os anarquismos não ocidentais necessariamente se assemelham ao pós-anarquismo. Em vez disso, as histórias anarquistas não ocidentais coexistem dentro da mesma periodização histórico-mundial que o Ocidente e compartilham muitos pontos de conexão síncrona. Elas estavam sujeitas aos mesmos processos globais-sistêmicos (de industrialização, aceleração tecnológica, expansão de capital, guerra imperial e assim por diante), mas com o diferencial fundamental de localização dentro de um sistema construído de forma desigual e, portanto, uma experiência diferente de como a opressão e a exploração se manifestam, e quais agentes de poder são mais salientes nessas coordenadas. A localização também determina quando se pode reconhecer os pontos inicial e final de um ciclo de fenômenos (o Ocidente geralmente vê as coisas por último e as perde de vista primeiro). A incorporação de tais perspectivas é crucial para gerar conhecimento pós-colonial.

Então, não sei como falar de anarquismo não ocidental e pós-colonialismo. Tudo o que posso fazer é oferecer uma amostra muito breve de algumas manifestações específicas de movimentos e tendências antiautoritárias fora do “Ocidente”, especialmente no que se refere à luta anticolonial e/ou pós-colonialidade. Talvez, ao fazê-lo, ainda mais útil, eu possa propor uma rubrica de análise para uma iluminação colaborativa posterior de tais coisas. [6]

O Terreno e as Ferramentas

Se você olhar para qualquer lugar com olhos anarquistas, o que você vê? Para analisar o anarquismo em qualquer lugar do mundo, suas prioridades e práticas, é necessário mapear o poder e o contrapoder.

Em primeiro lugar, o terreno

Quais são as estruturas e relações de poder, hierarquia, opressão e exploração, que são mais operantes em qualquer local dado? Quais formas específicas elas assumem? Quais padrões de coerção e controle estão presentes e quem é responsável por eles? Onde esse lugar está situado dentro dos sistemas políticos e econômicos globais, que estão vinculados a histórias de império?

Na maioria dos contextos não ocidentais, por definição, o colonialismo lançará uma longa sombra. Ele mediou sua incorporação ao capitalismo global (consolidando uma posição dependente e periférica) e seu encontro com o estado moderno com suas disciplinas, punições e regimes carcerários e de vigilância. Além disso, em muitas situações coloniais, as forças externas também conspiram oportunisticamente com elementos reacionários locais. É por isso que quaisquer movimentos anarquistas contra regimes coloniais exigem também uma revisão das opressões internas juntamente com a eliminação das externas.

Em segundo lugar, as ferramentas para navegar no terreno

Quais repertórios de prática emancipatória estão disponíveis? Quais memórias armazenadas e histórias de movimento podem ser utilizadas? Quais materiais culturais, heróis, narrativas e lendas influenciam tanto as táticas de resistência quanto as aspirações radicais? Quais tradições intelectuais/filosóficas informam os conteúdos da imaginação utópica? (Seja apócrifa ou documentada de forma verificável, a inspiração pode ser um recurso poderoso para ações subsequentes.)

Onde a cultura é uma ferramenta de resistência (ou nacionalismo cultural), a autenticidade enraizada é um prêmio. No entanto, a autenticidade não precisa significar normatividade, como policiada por elites conservadoras ou implantada por reacionários chauvinistas. A luta anticolonial é simultaneamente uma luta pela direção e identidade cultural da sociedade descolonizadora e, portanto, por quais vertentes (dominantes ou subjugadas) de suas próprias tradições abraçar ou rejeitar, enfatizar ou minimizar. As chances são de que os imaginários/aspirações relevantes possam estar submersos ou heterodoxos dentro de seus próprios contextos também, mas não menos autênticos ou autóctones por isso. Parece razoável supor que lugares com materiais culturais anteriores para se basear que ressoam com princípios anarquistas são mais propensos a manifestar essas formas mais tarde. Então, enquanto os anarquistas europeus podem evocar os Diggers ou os Anabatistas como predecessores retroativamente interpelados, os anarquistas asiáticos podem recorrer aos sábios taoístas ou aos poetas-místicos bhakti em busca de tradições de igualitarismo radical, subversão da hierarquia e da autoridade, práticas de sociedade coletiva, agência não mediada e cosmologia horizontal.

Então, vamos agora considerar alguns exemplos nada exaustivos das seguintes subcategorias altamente imperfeitas do vasto Resto.

Anarquismo e Pós-colonialismo do Leste Asiático

A história do anarquismo do Leste Asiático geralmente começa com o “período glorioso” das décadas de 1890–1920, durante o qual jornalistas-ativistas chineses, japoneses e coreanos estavam avidamente traduzindo (e em alguns casos correspondendo-se com) anarquistas clássicos do cânone ocidental, como Kropotkin, Bakunin, Goldman, Berkman, Malatesta e Reclus. Anarquistas asiáticos participaram de densos nexos de intercâmbio intelectual/político em Tóquio e Paris.

Esses dois respectivos grupos estavam associados a duas escolas de pensamento diferentes que desenvolveram em vários periódicos influentes, publicando seus próprios escritos, bem como traduções. Embora não mutuamente exclusivos, um enfatizava a modernidade progressiva, enquanto o outro olhava para práticas coletivistas agrárias pré-industriais e pré-coloniais com raízes filosóficas locais. Em Tóquio, a feminista anarquista He Zhen e seu marido Liu Shipei escreveram e editaram Natural Justice , olhando para a filosofia taoísta como uma fonte de princípio moral para a revolução anarquista. Em Paris, New Era de Li Shizeng e Wu Zhihui foi dedicado acima de tudo ao progresso científico e ao racionalismo. Esses debates em torno da modernidade (ocidental?) e da tradição (asiática?) anteciparam por quase um século temas reconhecíveis em críticas internas (pós-modernistas?) e externas (pós-colonialistas?) aos valores, categorias e teleologia hegemônicos do Iluminismo.

Liu Shifu leu ambos. Anteriormente membro de um grupo pró-assassinato anti-Manchu semelhante ao Vontade do Povo Russo, ele então se tornou um organizador do movimento camponês. Sob sua supervisão, The People’s Voice surgiu como o órgão mais influente do anarcocomunismo da China, em cujas páginas não havia contradição entre abraçar a ciência mais recente e abraçar os ideais budistas e taoístas. Sua Sociedade de Camaradas Anarquistas-Comunistas (fundada em 1914), sucedendo a Sociedade para Galos Cantando no Escuro (fundada em 1912), focou na educação para a criação de uma nova sociedade, na qual haveria propriedade comum e acesso aos meios e frutos da produção, terra e riqueza; trabalho e associação livres; e nenhuma classe, leis, polícia, casamento ou religião. Ele chamou isso de “socialismo puro” — em outras palavras, uma alternativa anarquista ao modelo de construção de estado de autofortalecimento então perseguido na China para evitar o destino da Índia, o conto de advertência ao lado. Isto também equiparia a China para participar numa revolução mundial prevista, na qual, nas palavras de Liu,

Os governos da Europa serão derrubados um após o outro. Na América do Norte e do Sul e na Ásia, nosso partido se juntará e se levantará. A velocidade do nosso sucesso será inimaginável. Na China de hoje, nada é mais importante do que recuperar o atraso, dedicando nosso máximo esforço à propaganda para evitar a possibilidade de que um dia chegaria quando esse incidente ocorreria na Europa, mas a propaganda no Oriente não estaria madura; isso atrasaria o progresso do mundo. [7]

No Leste Asiático, a dinâmica do anticolonialismo não coincidiu necessariamente com o antiocidentalismo. Anarquistas japoneses desse período que se opuseram ao colonialismo, militarismo e conquista imperial de seu próprio governo foram acusados ​​de traição (e eram mais estruturalmente comparáveis ​​aos antiautoritários franceses, espanhóis ou israelenses do que aos argelinos, cubanos ou palestinos). Anarquistas coreanos, chineses e japoneses lutaram contra o imperialismo japonês, seja de dentro ou do lado receptor.

Kotoku Shusui — editor de vários jornais e revistas e uma influência sobre os anarquistas chineses do círculo de Tóquio — começou como um socialista marxista, mas anunciou-se como anarquista em 1905, após ser preso por publicar literatura subversiva. Posteriormente, ele sentiu muita afinidade com o IWW durante os poucos anos que passou em São Francisco. Defendendo as táticas de ação direta e greve geral, ele também invocou a filosofia de Lao Tzu e Chuang Tzu como um código-fonte para o anarquismo, enraizado em uma “tendência geral de cumprir nossa liberdade e felicidade, porque essa tendência é natural na sociedade humana, a ser realizada com ajuda mútua e vida comunitária, unida pela moralidade e caridade, sem compulsão governamental como é agora”. [8]

Como nos círculos chineses, o debate japonês caiu entre anarcossindicalismo e anarcoscomunismo, ou “anarquismo puro”, como Hatta Shuzo o chamou. O primeiro era mais industrial, científico e modernista; o último mais agrário e interessado em buscar cultura autêntica. Novamente, note que a batalha era menos entre “estrangeiro” e “autêntico” do que sobre como definir o que era autêntico e qual de suas possíveis versões colocar em primeiro plano: não o confucionismo com sua ênfase na ordem micro para macroestrutural por meio da obediência e do dever dentro de um andaime de relacionamentos hierárquicos, mas o taoísmo com sua ênfase na horizontalidade e fluidez.

Kotoku Shusui foi executado em 1911 em conexão com o Incidente da Alta Traição, junto com seu camarada e parceiro, o pioneiro anarco-feminista Kanno Sugako, e outros nove, em conexão com o Incidente da Alta Traição. Esta suposta conspiração de anarquistas e socialistas para assassinar o imperador foi seguida por uma série de prisões punitivas. Osugi Sakai e Noe Ito eram o casal de poder anarquista comparável da próxima geração: defensores do amor livre, primeiros apoiadores, mas depois críticos da Revolução Russa. Noe alegou que a sociedade camponesa japonesa tinha sido uma “sociedade anarquista funcional baseada em acordo mútuo e ajuda mútua”: autônoma, auto-organizada e participativa, compartilhando tarefas de cuidado e resolução de conflitos. [9] Ambos foram assassinados pela polícia em 1923, alvos como parte de um expurgo após o caos do Grande Terremoto de Kanto, no qual os dois principais bodes expiatórios, significativamente, eram anarquistas e coreanos.

Em meio a uma explosão global de mobilização anticolonial após a Primeira Guerra Mundial, a Federação Libertária de Sindicatos de Todo o Japão (Zenkoku Jiren, est. 1926) incluía elementos anarco-sindicalistas e anarco-comunistas. Seus princípios incluíam a luta de classes pela emancipação dos trabalhadores e fazendeiros arrendatários, ação direta e econômica sobre participação política e federação livre descentralizada baseada na indústria. Em consonância com o slogan sindicalista de nenhuma guerra, mas a guerra de classes, eles ‘se opunham à invasão imperialista e defendiam a solidariedade internacional dos trabalhadores’. [10] Em 1931, seu jornal publicou um artigo altamente crítico à classe capitalista e militar japonesa, denunciando a invasão da China e da Manchúria. ‘Devemos cessar a produção militar, recusar o serviço militar e desobedecer aos oficiais. A unidade internacional completa dos anarquistas sinalizaria nossa vitória, não apenas economicamente, mas na guerra contra a guerra:

Grupos anarquistas de todos os países, uni-vos!

Abolir a Guerra Imperialista!’ [11]

Daí sua solidariedade lógica com os homólogos coreanos do outro lado da linha da colonialidade.

Muito do que os falantes de inglês sabem sobre a história anarquista coreana veio do acadêmico-ativista anarquista-pacifista anti-imperialista Ha Ki-Rak. Embora alguns digam que muito disso é apócrifo não verificável, ainda assim um apego popular à memória mitificada diz algo real sobre o que as pessoas valorizam, aspiram e lutam.

Kim Jwa-Jin, o lendário “Makhno Coreano” (ou deveríamos chamar Makhno de “Kim Ucraniano”?), foi um herói do movimento de independência coreano e da utópica Região Autônoma de Shinmin, ou Associação do Povo Coreano na Manchúria. Foi formada em 1929 em conjunto pela Federação Anarquista Coreana e pela Federação Anarco-Comunista Coreana como uma rede autônoma de cooperativas, prefigurando princípios anarquistas enquanto resistia à ocupação japonesa. Kim foi assassinado enquanto defendia um dos moinhos de arroz administrados cooperativamente, dos quais dependia a sobrevivência da comunidade. Shinmin caiu logo depois, em 1931, espremido entre as forças japonesas e chinesas.

A Declaração da Revolução Coreana declarou: ‘Para sustentar a sobrevivência do povo coreano, precisamos acabar com o Japão Ladrão’. Isso só poderia ser realizado por meio de uma revolução popular: destruir as forças japonesas exigiria eliminar simultaneamente ‘o governo de uma raça estrangeira’, ‘uma classe privilegiada’, um ‘sistema de exploração econômica’, ‘desigualdade social’ e ‘pensamentos culturais servis’. [12] Romper essas estruturas em camadas de opressão resultaria em uma ‘Coreia autêntica’ com liberdade para as massas.

Após a guerra, Ha ajudou a fundar a League of Free Social Constructors em 1945 e, mais tarde, uma nova KAF em Seul em 1972. Enquanto a declaração anterior vinculava a luta contra o imperialismo japonês à “falta interna de igualdade e liberdade” forjada por colaboradores feudais e capitalistas locais, a nova abordava a tutela pós-guerra de novas potências estrangeiras, patrocinando ditaduras locais. Elas poderiam ser substituídas por uma sociedade livre e igualitária?

A Revolta de Kwangju de 1980 inspirou-se tanto em Shinmin quanto na Comuna de Paris (assim como os estudantes chineses na Praça da Paz Celestial em 1989, aludindo a ela em seus comunicados). [13] De acordo com George Katsiaficas, os revolucionários de Kwangju estavam estudando e discutindo a Comuna e, por meio dela, Kropotkin, visto como o principal articulador de sua lógica, ao expressar sua fé na capacidade e tendência do povo para cooperação espontânea, auto-organização e prefiguração de uma sociedade livre por meio da comuna independente. Katsiaficas enfatiza a linguagem da democracia participativa, empoderamento horizontal, relações sociais anti-hierárquicas de baixo para cima e coordenação descentralizada da organização do movimento, bem como de novas formas sociais, o desencadeamento do eros radical contagioso, [14] e o despertar e amadurecimento da consciência a ser conquistada por meio do processo de insurreição. “O que as pessoas desejam não é poder, mas liberdade” — “derrubar estruturas de opressão e expandir os espaços de liberdade” em todas as suas dimensões materiais e psicológicas. [15]

Anarquismo Africano e Pós-colonialismo

Também na África, o registro anarquista tende a seguir dois caminhos: um é dominado pelo sindicalismo revolucionário e pela luta de classes, com seus dois centros subsaarianos mais bem documentados na Nigéria e na África do Sul, em cuja luta de libertação os anarquistas formaram uma ala da Federação Social-Democrata (fundada na Cidade do Cabo, 1904) e da Liga Socialista Internacional (fundada em Joanesburgo, 1915), levando aos sindicalistas Trabalhadores Industriais da África, Sindicato Industrial dos Trabalhadores Indianos e Liga dos Socialistas Industriais (formações multirraciais que se fundiram, se dividiram e ressurgiram em novas formações, incluindo o Partido Comunista da África do Sul em 1921). Uma federação sindical anarcossindicalista em Moçambique Português foi aliada à Confederação Geral do Trabalho (CGT) Portuguesa, e na Guiné o Partido Democrático da Guiné/Parti démocratique de Guinée (PDG) teve relações estreitas com a CGT francesa. No Norte da África, o sindicalismo floresceu no início do século XX ao longo das costas sul e leste do Mediterrâneo, em cidades portuárias cosmopolitas como Alexandria, Túnis e Beirute, sustentado pelos vetores de marinheiros e trabalhadores italianos, espanhóis e gregos, migrantes e exilados. Essa onda atingiu o auge em meados da década de 1920, mas desmoronou em poucos anos com grande parte do continente sujeito a poderes fascistas por meio de incursões e intensificações imperialistas (Cortesia de Salazar, Franco, Mussolini e França de Vichy).

Em segundo lugar, podemos ver uma contrapartida africana ao “anarquismo puro” de Hatta ou ao “socialismo puro” de Shifu nas ideias desenvolvidas sob a linguagem do socialismo africano. Em seu texto seminal sobre o anarquismo africano, Sam Mbah e IE Igariwey afirmam que “elementos anarquistas” eram difundidos nas sociedades indígenas africanas tradicionais nas quais a organização social relativamente igualitária não era baseada em classe ou hierarquia, mas em grupos etários de gênero. O poder não era concentrado nas autoridades, embora os conselhos de anciãos fossem respeitados na adjudicação e tomada de decisões por sua sabedoria e experiência. A economia de cada comunidade era coletiva, sua política participativa e deliberativa. Para Mbah e Igariwey,

O que isto significa é que o anarquismo pode não ser tão novo no contexto africano. O que é novo é o conceito de anarquismo como um movimento social ou ideologia. A anarquia como uma abstração pode de fato ser remota para os africanos, mas não é de todo desconhecida como um modo de vida. Isto não é totalmente apreciado porque ainda não há um corpo sistemático de pensamento anarquista que seja peculiarmente africano em origem. [16]

Embora reconhecendo que essas sociedades não eram perfeitas — algumas tratavam as mulheres mal e, economicamente, talvez fossem viáveis ​​apenas em uma escala de subsistência localizada — Mbah e Igariwey afirmam que os estados-impérios e a estratificação social começaram a surgir sob a influência e as forças distorcidas da incursão colonial. Eles deixam claro que, para o continente africano, a incorporação ao sistema capitalista global ocorreu por meio da colonização, que gerou seus regimes raciais e estruturas de classe internas, bem como seu posicionamento deletério na economia global. Dada essa análise, a luta de classes revolucionária de esquerda se torna inseparável de um contexto colonial; o movimento sindical foi “uma resposta direta à situação colonial” de exploração econômica e se desenvolveu ainda mais fortemente em áreas de colonos onde as estruturas sociais supremacistas brancas e as tensões raciais resultantes aguçaram as contradições coloniais.

Após a independência, alguns experimentos foram colocados em prática para (re)estabelecer o socialismo africano: na Nigéria, coletivos agrícolas autogeridos de curta duração foram “pretendidos a recriar o modo de vida comunitário africano tradicional, completo com suas características de igualdade e liberdade”. [17] Na Tanzânia, as aldeias ujamaa de Julius Nyerere foram planejadas para serem as unidades-semente de um futuro socialista consistente com valores tradicionais africanos livres e igualitários. Traduzido como “família”, seja por sangue ou escolha, o conceito ujamaa pedia “comunidades econômicas e sociais onde as pessoas vivem e trabalham juntas para o bem de todos” por meio da agricultura cooperativa e do governo comunitário autoescolhido. No entanto, os novos regimes estatais sequestraram em grande parte esses ideais potencialmente emancipatórios, por meio de implementação coercitiva de cima para baixo (veja, por exemplo, Senghor, Nkrumah, Qaddafi e, não menos importante, Nyerere).

Dadas as falhas e decepções dos estados de libertação nacional pós-coloniais (cujo autoritarismo, corrupção e cumplicidade com o neoliberalismo/neocolonialismo os tornaram obstáculos em vez de facilitadores da autodeterminação para as várias etnias do continente) e do socialismo de estado marxista (que foi tão influente nas lutas de libertação anticoloniais das décadas de 1920 a 1980), muitos países africanos pareceriam maduros para o anarquismo, que Mbah e Igariwey dizem que reflete com mais precisão seus valores culturais em qualquer caso. Eles insistem,

Os anarquistas exigem a libertação de todas as colônias existentes e apoiam as lutas pela independência nacional na África e ao redor do mundo, desde que expressem a vontade do povo nas nações envolvidas. No entanto, os anarquistas também insistem que a utilidade da “autodeterminação” será muito limitada enquanto o sistema estatal e o capitalismo — incluindo o capitalismo estatal marxista — forem mantidos. [18]

Uma nova onda de organizações anarquistas surgiu na década de 1990, incluindo a Awareness League na Nigéria, cuja virada anarquista refletiu sua crítica severa ao socialismo estatal fracassado dos regimes pós-independência, e a Frente Anarquista Comunista Zabalaza na África do Sul, onde os anarquistas agora retratavam o governo do CNA pós-apartheid como “a principal potência subimperialista” agindo como representante dos interesses residuais do império britânico e agora dos agentes do neoliberalismo por meio de privatizações, despejos e dívidas.

Dado que o outro componente importante da colonização africana — além do assentamento e da exploração estrangeira de terras e recursos naturais e minerais — foi o sequestro em massa da população para o tráfico de escravos, a diáspora africana logicamente viu sua própria libertação como uma parte intrínseca dos esforços de descolonização africana. O novo anarquismo africano nos EUA se situou dentro da tradição anticolonial revolucionária negra, participando das lutas de libertação militantes das décadas de 1960-1970, mas também — como no continente africano pós-independência — nascido da desilusão com os fracassos desses movimentos.

O veterano dos Panteras Negras e do Exército de Libertação Negra, Kuwasi Balagoon, foi identificado como “um novo lutador pela liberdade afrikan” [19] e como “um antiautoritário como Bakunin e Ricardo Flores Magón”. [20] A análise que ele desenvolveu em suas declarações ao tribunal quando foi julgado pelo assalto ao caminhão da Brink’s em 1981 expôs conexões entre capitalismo, racismo e imperialismo. Identificando os negros nos EUA como uma comunidade do terceiro mundo e uma colônia interna — a exploração lucrativa de cujos corpos escravizados e trabalho forçado eram a base para a expansão imperial dos EUA [21] — enquanto se comprometia como uma pessoa colonizada com a luta militante pela libertação (comparando o BLA ao IRA, OLP, FALN e CNA), ele insistiu na necessidade tanto do anarquismo quanto do anti-imperialismo:

De todas as ideologias, a anarquia é a que aborda a liberdade e as relações igualitárias de forma realista e definitiva. É consistente com cada indivíduo tendo a oportunidade de viver uma vida completa e total… Isso ocorre porque os objetivos da anarquia não incluem substituir uma classe dominante por outra… Isso é fundamental porque é isso que separa os revolucionários anarquistas dos revolucionários maoístas, socialistas e nacionalistas que, desde o início, não abraçam a revolução completa. Eles não podem imaginar uma sociedade verdadeiramente livre e igualitária e devem, até certo ponto, abraçar o processo de socialização que torna a exploração e a opressão possíveis e prevalentes em primeiro lugar. [22]

Lorenzo Kom’boa Ervin, outro militante dos Panteras Negras que se tornou anarquista, expôs sistematicamente sua análise do imperialismo, capitalismo e racismo como componentes interligados da opressão global; sua crença de que o anarquismo combinado com a revolução negra, entre outros movimentos de libertação nacional anticoloniais, era o melhor veículo para neutralizar isso; e sua insatisfação com os anarquistas brancos por sua incapacidade de chegar a um acordo com a supremacia branca, incluindo o que ele via como sua rejeição ideologicamente purista do nacionalismo negro e de outros países do terceiro mundo.

Sua declaração de crença resume tudo:

Acredito na libertação negra, então sou um revolucionário negro…

Acredito na destruição do sistema capitalista mundial, por isso sou um anti-imperialista…

Acredito na justiça racial, por isso sou antirracista…

Acredito na justiça social e na igualdade econômica, então sou um socialista libertário… Acredito no controle dos trabalhadores sobre a sociedade e a indústria, então sou um anarcossindicalista…

Não acredito em governo, e por isso sou anarquista… Anarquismo significa que teremos mais democracia, igualdade social e prosperidade econômica. Eu me oponho a todas as formas de opressão encontradas na sociedade moderna: patriarcado, supremacia branca, capitalismo, comunismo de Estado, ditames religiosos, discriminação gay, etc. [23]

Podemos inferir disso sua imagem de uma sociedade anarquista pós-colonial.

MENA Anarquismo e Pós-colonialismo [24]

Para os propósitos desta visão geral, a formulação ‘Oriente Médio e Norte da África’ indica uma região de continuidade cultural e histórica por meio de experiências compartilhadas de controle otomano, britânico e francês.

As lutas pós-coloniais nesta região incluem simultaneamente a resistência primária direta a um colonialismo de povoamento ainda existente, que segue uma agenda de manual de expropriações de terras, limpeza étnica para limpar terras, tentativa de genocídio cultural, punição coletiva, como na Palestina; e a resistência às ditaduras postas em prática e mantidas como compradores ou representantes pelo neo-império dos EUA, impondo uma segurança interna rigorosa para garantir os interesses económicos e estratégicos do império, a rentabilidade dos mercados livres e o acesso a fornecimentos de combustíveis fósseis, como nos regimes confrontados pelas revoltas da Primavera Árabe de 2011. [25]

O anarquismo não ocidental às vezes se manifesta como um complexo que liga radicais entre populações colonizadas e dissidentes dentro da sociedade colonizadora — como, nesta região, França/Argélia e Israel/Palestina. David Porter investiga a relação do anarquismo francês com a luta anticolonial argelina, bem como formações anarquistas dentro da Argélia. Embora a maioria dos anarquistas autoidentificados lá do final do século XIX até a independência fossem de origem europeia (exilados franceses ou espanhóis), ele diz que havia alguns anarcossindicalistas argelinos nativos, que passaram um tempo se organizando e escrevendo em Paris. Saïl Mohamed foi preso durante a Primeira Guerra Mundial por insubordinação com as Forças Coloniais Francesas, então se estabeleceu perto de Paris, juntou-se à Union Anarchiste e Confédération Générale du Travail-Syndicaliste Révolutionnaire (CGT-SR), organizando argelinos anarquistas militantes na França em uma seção separada; ele eventualmente se ofereceu para lutar com a Coluna Durruti na Espanha. [26] Como Nyerere, Gandhi, Kim ou Zapata em seus próprios contextos, Saïl argumentou que a sociedade rural argelina (berbere), antes da incursão ocidental (ou terminologia anarquista ocidental), já era descentralizada e autônoma, funcionando por princípios cooperativos de ajuda mútua. A libertação do controle francês não deve levar a outro regime nacionalista ou religioso hierárquico, ele insistiu, como o dos marabus cuja influência clerical ele considerava uma distorção da cultura argelina. Porter relata que quando o Mouvement Libertaire Nord-African (MNLA) foi formado em 1950, seus componentes incluíam vários grupos anarquistas na Argélia e Marrocos com conexões com o jornal da Federação Anarquista Francesa Le Libertaire ; ele se filiou à ‘Internacional Comunista Libertária’ em 1954. [27]

Após a libertação em 1962, houve tentativas de autogestão ou “socialismo argelino” na forma de tomada de fazendas, fábricas, terras e serviços abandonados pelos proprietários coloniais. A assistência veio da Union Générale de Travailleurs Algériens (UGTA), cujos membros estudaram cooperativas e estruturas agrícolas e industriais dirigidas por trabalhadores na China, Cuba, Iugoslávia e outros lugares. O jornal da UGTA pedia a coletivização de terras anteriormente de propriedade europeia para uso em fazendas de autogestão . Ainda assim, esses esforços de auto-organização eram mais “espontâneos e pragmáticos” do que ideologicamente motivados. Durante o regime de Ben Bella, o “escopo e o tamanho desse setor socialista descentralizado radical [eram] sem precedentes em um país recém-independente”, diz Porter. [28] Mas depois que Boumedienne assumiu, o sistema de autogestão foi gradualmente quebrado e consolidado em mais unidades controladas pelo Estado ou privatizadas.

Apesar da falta de formações anarquistas explicitamente nomeadas no período pós-independência, alguns argelinos (em casa e na França) se identificaram como tal; Porter afirma ver uma forte veia de sensibilidade anarquista consistente no ativismo e nos escritos que veem a herança cultural berbere como naturalmente anarquista, cujas estruturas de governo local tinham “raízes centenárias nas comunidades montanhosas da Cabília rural, mais autônomas por natureza e ferozmente desconfiadas de autoridades externas do que as comunidades rurais nas planícies”. [29] Momentos insurrecionais posteriores, como a Primavera Berbere (1980) e a Primavera Negra (2001), basearam seus desafios ao regime em uma “rede coordenada de assembleias locais de aldeias e comunais de tipo tradicionalista”. O movimento aarch (assembleias), um movimento cultural berbere que exigia maior autonomia regional do governo nacional, “[n]a sua estrutura e processo ‘horizontalistas’ originais … tinham fortes afinidades com um modelo anarquista de organização social”. [30]

Observações semelhantes foram feitas sobre algumas partes da luta palestina em andamento contra a ocupação colonial, na qual padrões e princípios antiautoritários estiveram presentes mesmo sem um vocabulário e uma ótica específicos do anarquismo como entendido no Ocidente. Ecoando Ervin décadas depois, jovens ativistas palestinos — que relatam que o pensamento anarquista está amplamente presente entre indivíduos ativos na luta, embora não de forma organizada como tal — citaram a desconexão entre as suposições dos anarquistas ocidentais e a experiência prática de uma comunidade lutando sob forte pressão colonial, incluindo ocasionais pontos cegos orientalistas ou islamofóbicos. [31] A primeira Intifada (1987–1991) foi caracterizada pela auto-organização horizontalista e de baixo para cima, mas o movimento de luta popular mais tarde se sentiu descarrilado após os acordos de Oslo pelo poder de cima para baixo da Autoridade Palestina. A AP tem sido criticada desde então como um agente virtual das forças de ocupação (policiando a resistência enquanto concentra riqueza e privilégios entre uma pequena elite). Onde quer que haja críticas não só à ocupação, mas também às autoridades governamentais; e não só às autoridades governamentais, mas também ao patriarcado e outras hierarquias sociais arraigadas; onde quer que haja o impulso de ir além do pensamento nacionalista no sentido estrito ou particularista, em direção ao pensamento como parte de um ideal de libertação transnacional mais amplo, há uma visão anarquista. [32] Ainda há muito trabalho a ser feito para destacar, articular e amplificar esses elementos. [33]

Anarquismo latino-americano e pós-colonialismo

À medida que nossa atenção se volta para o grande Não-Ocidente, certos padrões começam a emergir.

Tema recorrente nº 1: na América Latina, assim como na África, a independência formal dos impérios europeus caiu quase imediatamente sob a sombra de novas formas de império, nas quais os estados recém-estabelecidos eram frequentemente cúmplices. Enquanto na África isso aconteceu no final do século XX, na América Latina o processo começou já na década de 1820, quando o México e os países bolivarianos ganharam a independência do império espanhol, apenas para enfrentar a afirmação dos EUA de hegemonia hemisférica por meio da Doutrina Monroe, continuando com a tomada de metade do território do México em 1848, Cuba e Porto Rico em 1898, e por um século de repúblicas de bananas governadas por procuração, contra-insurgências patrocinadas pela CIA, acordos comerciais neoliberais, narcoguerras e privatizações de recursos.

Tema recorrente nº 2: o anarcossindicalismo e o sindicalismo revolucionário viajaram viralmente pelos caminhos da migração e do transporte marítimo europeus, mais significativamente na Argentina, no Brasil e no Uruguai.

Tema recorrente n.º 3: complementando o radicalismo industrial urbano resultante e a sua próspera cultura intelectual e impressa, havia uma vertente rural revolucionária de libertarianismo de esquerda, particularmente aguda no que diz respeito ao controlo da terra, da agricultura e da mineração, e que, dada a composição étnica do campesinato, se baseava fortemente nas tradições indígenas. [34]

Manuel González Prada foi creditado como um dos primeiros anarquistas urbanos de origem europeia a se envolver com a indigeneidade latino-americana em 1904. No Peru, o socialista heterodoxo José Carlos Mariátegui notou uma aliança de sindicatos urbanos, geralmente anarquistas, com rebeldes camponeses rurais, geralmente indígenas, cujas respectivas tarefas revolucionárias seriam enfrentar capitalistas industriais e proprietários feudais. No México, uma dinâmica análoga infelizmente quebrou quando o presidente Carranza cooptou os anarcossindicalistas urbanos para organizar as Brigadas Vermelhas contra rebeldes rurais, como o líder guerrilheiro e defensor da reforma agrária influenciado pelos espanhóis/nahuas Magón, Emiliano Zapata, em 1917.

Na Bolívia, onde o último ciclo de resistência ao neocolonialismo pode ser rastreado até as guerras pela água em Cochabamba, em 2000, Raúl Zibechi vê uma alternativa ao sistema sociopolítico-econômico existente no Altiplano, onde as comunidades aimarás estão construindo um poder não estatal descentralizado e de baixo para cima, usando o ayllu (a forma social tradicional andina baseada no parentesco) como a principal unidade organizacional, na qual o poder emerge da comunidade e não está separado dela ou acima dela.

‘Se o Estado é o monopólio da coerção física exercida por um corpo separado da sociedade (uma burocracia civil e militar)’, disse Zibechi, ‘no mundo aimará essa capacidade é distribuída e dispersa por todo o corpo social e, em última análise, sujeita a assembleias no campo e na cidade’. [35] O objetivo e a aspiração é construir uma ‘sociedade pluricultural auto-organizada a partir do paradigma da comunidade andina’: uma região autônoma além do Estado, além do capitalismo. [36]

Conclusão: Soberanias sem Estado (Uma Aspiração Pós-colonial)

De uma perspectiva anarquista, os estados-nação não estão equipados para serem veículos de resistência ou libertação. A aquisição de um estado por um movimento de libertação nacional nunca pode ser pós-colonial, pois perpetuará a colonialidade.

Sob o domínio colonial, é fácil reconhecer o estado e todos os seus avatares como forças hostis externas à sociedade, e a indústria e as finanças como óbvios sifões de riqueza para longe do florescimento local em direção à concentração distante. Mas ao atingir a independência do domínio estrangeiro, o estado “pós-colonial”, com suas elites econômicas e militares afiliadas, muitas vezes simplesmente assume as estruturas, funções e comportamentos do aparato colonial. Uma abordagem anarquista à libertação anticolonial deve ser tão crítica ao poder dos estados-nação e às hierarquias locais que eles recompensam quanto aos regimes coloniais. A implementação de imaginários mais radicais inclui definições de autodeterminação e soberania que não implicam a construção do estado e podem envolver o uso de formas sociais pré-coloniais e sistemas éticos como precedentes. (A ressalva aqui é que nem todas as formas pré-coloniais podem ser inerentemente libertadoras, simplesmente em virtude de sua procedência.)

Mas os apátridas são apátridas por escolha e princípio, ou por privação dessa opção contra sua vontade, porque foram desapropriados, ou deslocados, ou exilados, ou tiveram suas terras natais dissecadas por fronteiras recém-traçadas? Muitos dos povos que lutaram pela independência do domínio colonial no século XX acabaram com estados. Os ainda não ‘estabelecidos’ — aqueles que ainda estão lutando, ou encalhados atravessando as linhas estaduais — talvez tenham uma oportunidade de buscar outra forma. É possível, no mundo de hoje, estabelecer e defender um território soberano sem um estado? Alguns estão tentando.

Os curdos têm buscado a independência desde que o desmantelamento do Império Otomano deu lugar ao sistema Mandatório Britânico e Francês e, portanto, ao mapa político do pós-guerra cujas linhas os deixaram espalhados entre quatro países. Rojava (ou Curdistão Ocidental) é uma região dentro das fronteiras do norte da Síria, compreendendo vários cantões autônomos, de acordo com um modelo organizacional apelidado de Confederalismo Democrático por Abdullah Öcalan, um líder do Partido dos Trabalhadores do Curdistão (PKK), originalmente estabelecido como um partido de libertação nacional marxista-leninista em 1978. Enquanto estava preso na Turquia, Öcalan começou a estudar o trabalho do teórico anarquista americano Murray Bookchin. Öcalan aplicou sua interpretação dos conceitos de socialismo libertário, ecologia social e municipalismo de Bookchin como base para uma estrutura social descentralizada construída sobre municípios autônomos, funcionando por meio da democracia participativa em assembleias locais e defendida por milícias populares. Enquanto outro segmento da população curda no norte do Iraque procura uma rota mais convencional para a condição de Estado através de um nacionalismo mais convencional, financiado pelo petróleo e estrategicamente alinhado com os interesses das principais forças imperiais na região, o modelo alternativo de patriotismo curdo de Rojava defende a diversidade étnica e o pluralismo religioso, e coloca em primeiro plano os ideais da jineologia (‘ciência das mulheres’), comprometida com o princípio de que a sociedade não pode ser livre sem eliminar o patriarcado e a misoginia; nem pode sobreviver sem estabelecer estruturas colectivas ecologicamente sustentáveis. [37]

Como um raio de esperança e inspiração, o cantão de Kobani, em Rojava, passou a ocupar um lugar semelhante no imaginário anarquista mundial da década de 2010, como talvez Barcelona tenha feito na década de 1930. Mas vemos apenas o que queremos ver? Alguns observadores alertam contra o pensamento utópico e ilusório, alertando que o PKK não é imune ao autoritarismo, à adoração de líderes ou à conformidade pressionada. Além disso, sua sobrevivência é precária, cercada por forças hostis em um ambiente político volátil e perigoso, enredada em redes situacionais confusas de alinhamentos táticos conflitantes, e seu futuro ainda está para ser visto. Mas talvez possa se animar com o fato de que outro exemplo já dura mais de 20 anos.

O Exército Zapatista de Libertação Nacional (EZLN) anunciou-se no cenário mundial em 1994, em resposta direta à iniciação do Acordo de Livre Comércio da América do Norte. As comunidades maias da selva Lacandona se situaram diretamente no contexto de oposição ao neocolonialismo na forma de globalização neoliberal, a saber, a hiperexpansão do capitalismo global.

A Quarta Declaração da Lacandona, emitida em 1996 para anunciar uma nova fase da luta, enquadrou o governo mexicano como sinônimo de criminalidade e as forças federais como um exército de ocupação e nova conquista das comunidades indígenas; sua “luta pela democracia, liberdade e justiça é uma luta pela libertação nacional” também. [38] Quase uma década depois, a Sexta Declaração declarou ainda mais inequivocamente (na seção “Como vemos o mundo”) que o capitalismo global neoliberal é igual à conquista, exploração e pilhagem neo-imperial [39] ; e (na seção “Como vemos o México”) que o estado, servindo ao capital global e não ao povo, é, portanto, um agente do imperialismo.

Prenunciando nossa hiperconectividade padrão de redes de comunicação, eles desempenharam um grande papel em convocar uma rede global de resistência popular ao neoliberalismo. O zapatismo capturou a imaginação de movimentos sociais ao redor do mundo e os corações de muitos anarquistas do norte, embora alguns tenham reclamado que não era anarquismo adequado. Mas também não era nacionalismo adequado: ‘No mundo queremos que todos se encaixem. No mundo queremos que muitos mundos se encaixem. A nação que construímos é aquela onde todas as comunidades e línguas se encaixam’. [40] Daí em diante, comunidades não indígenas foram efetivamente convidadas a participar de um projeto de construção de nação em termos indígenas.

Entre os municípios autônomos zapatistas, o poder flui para cima a partir das comunidades de base; de ​​acordo com o modelo de liderança de ‘liderar obedecendo’, nenhuma decisão importante pode ser tomada de cima sem consulta e consentimento de toda a confederação. Cada comunidade é organizada por meio da democracia direta em assembleias locais, com economia cooperativa. Aqui também, a igualdade de gênero é priorizada em todas as formações.

Em uma reviravolta tática surpreendente, os zapatistas lançaram uma candidata (mulher, indígena) para a eleição presidencial mexicana de 2018, não com o propósito de assumir o estado, mas com o propósito declarado de se infiltrar na consciência geral e construir o Conselho de Governo Indígena como uma presença mediadora entre o estado existente e a sociedade alternativa que eles nutriram. Além do estabelecimento de um território espacialmente separado, o que acontece se tal modo de sociedade realmente começar a se revelar como uma malha onipresente, dispersando o poder por toda a casca do antigo?

Embora possa ou não ser preciso chamar o Confederalismo Democrático Curdo ou o Zapatismo de anarquismo pós-colonial não ocidental, cada um é uma base combatida para a práxis prefigurativa da verdadeira pós-colonialidade enquanto se esforça para uma autotransformação radical. Em essência, o experimento de Rojava é um esforço para estabelecer uma forma de sociedade anarquista independente das jurisdições estaduais vizinhas e, como tal, um projeto de descolonização adiado, ou seja, a libertação de um território e pessoas marginalizadas por mapas de palimpsesto colonial. O experimento de Chiapas, similarmente, é o esforço para estabelecer uma forma de sociedade anarquista independente da jurisdição estadual vizinha, dentro de um território liberado estabelecido como um bastião contra o neocolonialismo.

O anarquismo pós-colonial está, por definição, inserido em um contexto moldado pelo encontro colonial e, como o anarquismo se opõe a todas as formas de dominação, tem se envolvido na resistência a ela e na incorporação de alternativas a ela.

Em muitas das histórias anarquistas não ocidentais que consideramos, coexistem duas vertentes: uma que é mais industrial, científica e modernista; outra que é mais agrária, baseada na terra, holística e arcádica. Como os blocos de construção fundamentais da luta e do futuro, o sindicato revolucionário e a confederação descentralizada de coletivos autônomos de aldeias são modelos igualmente difundidos. Também podemos notar a copresença recorrente de

• pessoas e grupos que se autoidentificam com a genealogia das tradições anarquistas modernas, desde as sindicalistas até as insurrecionais, desafiando consequentemente a propriedade ocidental dessa tradição e
• pessoas e grupos que usam vocabulários diferentes enraizados em uma variedade de tradições filosóficas que demonstram afinidade com o anarquismo conforme definido acima, desafiando consequentemente a propriedade do anarquismo sobre a práxis e o pensamento anarquista.

Mas não devemos confundir essa diferença com uma entre categorias estáveis ​​de modernidade e tradição ou entre progresso e regressão. Suponha que redefinamos “pós-moderno” como o adjetivo que localiza uma gama de respostas possíveis às condições da modernidade e “pós-colonial” uma gama de respostas possíveis às condições da colonialidade (um componente histórico da modernidade, como ela existiu). Isso está no cerne do que o discurso pós-colonialista e seus críticos estão abordando. Não significa necessariamente uma tentativa de recriar como as coisas eram antes do encontro colonial inicial, quer isso signifique retroceder cinco décadas ou cinco séculos; mas sim que os povos colonizados sejam livres para manifestar a modernidade em seus próprios termos, para reviver a tradição como evolutiva, não estática, crescendo de acordo com valores e aspirações desejados; para retomar o movimento em uma rota alternativa previamente bloqueada.

Esses anarquismos não ocidentais são todos contramodernidades, propondo alternativas políticas e econômicas sofisticadas e politicamente aptas, orientadas para um conjunto diferente de valores do que aqueles que passaram a ser associados aos paradigmas dominantes do colonialismo ocidental moderno. De fato, muitos argumentaram que as formas tradicionais de organização social e relações econômicas não ocidentais (mais livres e igualitárias; menos propensas a causar a destruição do planeta por meio de guerra ou colapso ecológico) oferecem modelos mais justos e sustentáveis, que, se livres para se desenvolver, seriam capazes de prosseguir diretamente para uma visão desejada de anarcocomunismo sem passar pelos estágios universalmente definidos de uma teleologia hegeliana ou whig. Portanto, recuperar essas formas não significa restaurar a pureza perdida, mas restaurar a possibilidade perdida: imagine um mundo onde os anarquismos não ocidentais e o pós-colonialismo são a realidade hegemônica não marcada.

Posfácio do autor

É crucial enfatizar que não sou, em nenhum sentido, o porta-voz legítimo de qualquer anarquismo não ocidental ou luta decolonial — nem os mencionados aqui nem aqueles que deixei de mencionar. Este artigo é oferecido para manter o espaço e abrir um limiar, nada mais. Espero usá-lo como um trampolim para a geração coletiva de mais conhecimento sobre anarquismos não ocidentais por meio da participação autodirigida de muito mais pessoas (https://anarchiststudies.org/non-western-anarchisms-and-postcolonialism).

[1] C. Bantman e B. Altena (Eds), Reavaliação da viragem transnacional (Oakland: PM Press, 2017).

[2] Ver Laursen neste volume.

[3] Esta periodização de J. Adams, Non-Western Anarchisms: Rethinking the Global Context (Joanesburgo: Zabalaza Books, 2002).

[4] Ver R. White, Postcolonial Anarchism (The Anarchist Library, Anticopyright 2004, theanarchistlibrary.org/library/roger-white-post-colonial-anarchism); APOC, Our Culture Our Resistance (www.libcom.org/forums/organise/anarchist-people-of-color-book) (Acessado em 30 de novembro de 2017).

[5] M. Ramnath, ‘Em diálogo: anarquismo e pós-colonialismo’, em C. Levy e S. Newman (Eds), The Anarchist Imagination (Abingdon: Routledge, 2018); ‘Descolonização’, em R. Kinna e U. Gordon (Eds), Handbook of Radical Politics (Abingdon: Routledge, 2018).

[6] [Estou planejando criar um recurso interativo online para construir esta pesquisa de forma colaborativa].

[7] R. Graham (Ed), Anarquismo: Uma história documental das ideias libertárias, Vol. I (Montreal: Black Rose Books, 2005), 351.

[8] Ibidem, 367.

[9] Ibidem, 371.

[10] Ibid., 376. Em 1928, o Zenkoku inclinou-se para o anarquismo puro e os sindicalistas separaram-se para formar o muito menor Conselho da Federação Libertária dos Sindicatos do Japão (Jikyo).

[11] Ibidem, 389.

[12] Ibidem, 374–375.

[13] G. Katsiaficas, Revoltas Desconhecidas da Ásia, Vol. 1 (Oakland: PM Press, 2012), 361–388.

[14] Este termo, que George Katsiaficas desenvolve ao longo de toda a sua obra, refere-se ao “despertar repentino e intuitivo da solidariedade e da oposição massiva ao sistema estabelecido”, visível em tempos de ascensão revolucionária generalizada, excedendo o cálculo racional e gerando energia contagiosa a partir do afeto e do desejo. Katsiaficas, The Subversion of Politics: European Autonomous Social Movements and the Decolonization of Everyday Life (Amherst, NY: Humanity Books, 1997), 17n14.

[15] Graham, Anarquismo .

[16] Mbah e IE Igariwey, Anarquismo Africano (Tucson: Ver Sharp Press, 1997), 27–28.

[17] Ibidem, 47.

[18] Ibidem, 106.

[19] D. Gilbert em Kuwasi Balagoon: A história de um soldado (Montreal: Kersplebedeb Publishing, 2003), 9.

[20] J. Sakai em Ibid., 21.

[21] Deveríamos acrescentar aqui o outro componente fundamental, nomeadamente as terras confiscadas aos antigos habitantes, que forneciam a base terrestre para as culturas de rendimento globais do sistema de plantações.

[22] K. Balagoon em Kuwasi Balagoon , 75.

[23] LK Ervin, ‘Anarquismo e a revolução negra’, em Black Rose Anarchist Federation, Black Anarchism: A Reader (www.blackrosefed.org/black-anarchism-a-reader), 70–71 (Acessado em 30 de novembro de 17).

[24] Para efeitos desta visão geral, a formulação “Médio Oriente e Norte de África” indica uma região de continuidade cultural e histórica através de experiências partilhadas de controlo otomano, britânico e francês.

[25] Ver Galian neste volume.

[26] D. Porter, Olhos para o Sul: anarquistas franceses e a Argélia (Oakland: AK Press, 2011), 201.

[27] Ibidem.

[28] Ibidem, 93.

[29] Ibid., 321. Isto parece consistente com o proverbial povo das montanhas, livre/sem lei, de James Scott ou Eric Hobsbawm.

[30] Ibidem, 322.

[31] J. Stephens (citando Beesan Ramadan), ‘Palestinian anarchists in conversation: recalibrating anarchism in a colonized country’, The Outpost (fevereiro de 2013). www.anarchiststudies.org/2013/07/19/palestinian-anarchists-in-conversation (Acessado em 30 de novembro de 2017).

[32] Stephens, ibid. Segundo Ramadan, este espaço mais amplo foi aberto pelos contactos entre os palestinos e os anarquistas sírios, libaneses e egípcios, um fenómeno catalisado pelas revoltas da Primavera Árabe. Ver também M. Bamyeh, ‘Anarchist, liberal and authoritarian lightings: notes on the Arab Spring’. Jadaliyya (30 de julho de 2011).

[33] Os activistas/jornalistas independentes J. Stephens e S. Campbell contribuíram cada um para abrir um portal através do qual os anarquistas ocidentais podem vislumbrar e ouvir as vozes dos anarquistas palestinianos, através de trabalhos publicados em vários sítios web, incluindo www.itsgoingdown.org e www.anarchiststudies.org (acedido a 30 de Novembro de 2017).

[34] O pequeno capítulo de P. Marshall sobre a América Latina no (em muitos aspectos admirável) compêndio Demanding the Impossible (HarperCollins, 1992) sugere o oposto: que os impérios indígenas (asteca, inca) eram autoritários e hierárquicos, ao mesmo tempo que propunha uma correlação direta entre a presença anarquista e o grau de imigração europeia. Ele parece não entender a diversidade das estruturas sociais indígenas, ou reconhecer a indigeneidade do campesinato, nem reconhecer a distinção entre sindicalismo urbano e anarquismo rural.

[35] Raul Zibechi, Dispersão do poder: movimentos sociais como forças antiestatais (Oakland: AK Press, 2010), 7.

[36] Ibidem, 123.

[37] Veja como uma introdução entre muitas fontes, Strangers in a Tangled Wilderness (Ed), A Small Key Can Open a Large Door (Strangers in a Tangled Wilderness, 2015).

[38] M. Leger e D. Tomas, Zapantera Negra (Brooklyn: Common Notions, 2017), 154–159.

[39] Ibidem, 179.

[40] Ibidem, 163.

Título: Anarquismos não ocidentais e pós-colonialismo
Autor: Maia Ramnath
Tópicos: África , Ásia , descolonização , América Latina , Oriente Médio , pós-colonialismo
Data: 2019
Fonte: The Palgrave Handbook of Anarchism (editado por Carl Levy e Matthew S. Adams), capítulo 38, pp. 677–695, DOI: 10.1007/978-3-319-75620-2_38 .