Anarquismo e Feminismo

Por Ruth Kinna

Introdução

A conjunção de anarquismo e feminismo pode ser entendida de várias maneiras e na política do movimento anarquista o significado pretendido não é fixo nem sempre especificado. Feministas anarquistas podem ser anarquistas simpáticas ao feminismo ou feministas para quem o anarquismo é um corolário necessário de suas políticas. Elas podem igualmente considerar o anarquismo como um veículo para o feminismo ou rejeitar o feminismo como antitético ao anarquismo, um compromisso com o “primeiro banco feminino em Nova York e muitas coisas dentro do sistema”. [1] Algumas feministas anarquistas argumentam que o feminismo anarquista é apenas um de uma multidão de anarquismos com adjetivos. Incomumente, no entanto, o prefixo assume uma série de formas diferentes — anarcho-feminista, anarcha-feminista, anarchafeminista. Questões de significado são ainda mais complicadas pela associação do feminismo anarquista com outros descritores. A introdução no site anarchalibrary argumenta que a “ênfase está no gênero”, acrescentando que o anarco-feminismo “não é uma seita do anarquismo como o anarco-sindicalismo do anarco-primitivismo, pois uma anarcofeminista pode ter afinidade com essas e outras seitas”. [2]

Às vezes, argumenta-se que o significado do anarquismo é apreendido instintivamente — “você sabe quando vê”, diz Uri Gordon. [3] As feministas anarquistas frequentemente trabalham de uma forma intuitiva semelhante, ligando o feminismo anarquista aos compromissos daqueles que se autoidentificam e/ou à prática individual talvez mais do que o habitual, mesmo no caso do anarquismo, onde a marcação subdivisional é habitual. [4] Uma resposta à questão “o que é” é:

Essa é uma boa pergunta, e uma que não sei bem como responder exatamente. Tudo o que posso dizer é o que isso significa para mim. O anarcofeminismo é faça você mesmo, anticapitalista, antirracista, antissexista, positivo em relação ao sexo, anti-homofóbico, transpositivo, queer, anti-idade, pró-mulher, pró-criança, poderoso, antipolícia, antiprisão, revolucionário, transformador, muito bolo, muita diversão, ação direta, confrontacional, pessoal, político, coletivo, amante de fanzines, gratuito, popular. [5]

A vantagem dessa abordagem é que evita reivindicações representativas e a atribuição de rótulos. Uma ativista entrevistada por Judy Greenway na década de 1970 expressou o impulso em direção à prática antirrepresentacional como “um direito igual de se expressar, mas ninguém mais pode falar por eles”. [6] Na mesma linha, a revista BOA ( Bevy of Anarchafeminists) de Montreal dos anos oitenta removeu a etiqueta de sua capa para evitar cooptar “as mulheres que contribuíram para a revista, anexando-lhes um rótulo que elas não escolheram para si mesmas”. [7] Os entendimentos intuitivos também defendem a prática em vez de abordagens baseadas em teoria para a política. O “desinteresse de Lynne Farrow em especulação teórica” [8] reflete uma suspeita anarquista profundamente arraigada de elitismo e a rejeição de abordagens focadas em políticas ou programáticas para a mudança social. Escrevendo na década de 1970, Farrow empacotou uma rejeição tripla do marxismo “totalizante” de Juliet Mitchell, a aspiração de construir um movimento de libertação das mulheres e o esforço de aplicar a teoria social à análise da opressão como marcadores do feminismo anarquista. Negando que a falta de “teoria abrangente” reduzisse o feminismo anarquista à liberação de “um monte de pequenas queixas”, Farrow argumentou que o feminismo anarquista estava ligado a uma nova maneira de teorizar que era distintamente “individualista” e “situacionista”: enraizada nas situações das quais os problemas percebidos se originavam. [9] Elaine Leeder mais tarde pressionou essa crítica para questionar a natureza do raciocínio teórico e defender processos que equilibrassem o raciocínio linear convencional com padrões de mosaico experimental. [10]

A desvantagem da abordagem intuitiva é que ela não captura bem a gama de influências ativas no feminismo anarquista. O ativismo baseado na prática exerceu uma profunda influência no feminismo anarquista, mas o feminismo acadêmico também desempenhou um papel significativo na formação da política feminista anarquista contemporânea e, particularmente, do pensamento anarchaqueer. [11] A identificação do feminismo anarquista com as normas do movimento também corre o risco de exagerar a extensão em que a prática anarquista reforça os compromissos feministas. Sandra Jeppesen e Holly Nazar observam que “a maioria dos homens anarquistas são (pró)feministas, anti-heteronormativos, talvez homens queer ou trans”. [12] No entanto, as experiências negativas da organização do movimento anarquista sugerem que um número maior de anarquistas não entende a política pró-feminista do anarquismo e/ou que os princípios anarquistas carecem de articulação clara.

As literaturas anarquistas estão repletas de relatos do manarquismo. Isso descreve tudo, desde uma reflexão obcecada consigo mesma sobre os fardos do comprometimento anarquista [13] até a adoção de comportamentos predatórios masculinos agressivamente cisgênero, protecionismo não convidado baseado em normas de dependência, violência sexual e a rejeição casual da política de gênero. [14] “Anarchy: A Fable” de Bob Black captura o espírito desagradável do manarquismo. [15] Mesmo que os ativistas discordem em seus diagnósticos das causas do anarquismo antifeminista e da cumplicidade das mulheres na opressão, a existência generalizada de práticas dominadoras, violentas e misóginas em movimentos anarquistas é amplamente reconhecida. [16] De fato, a alegação de que o feminismo anarquista é uma tautologia se tornou um importante ponto de partida para as críticas feministas anarquistas do anarquismo. Não convencido por esta afirmação, Pendleton Vandiver explica a lógica: “[s]e a anarquia se opõe a todas as formas de dominação, a anarquia sem feminismo não é anarquia de forma alguma. Uma vez que a anarquia se declara oposta a toda a arquia, a todo governo, a verdadeira anarquia é por definição oposta ao patriarcado, ou seja, é, por definição, feminista.” [17]

O reconhecimento das deficiências do anarquismo estimulou uma série de reflexões importantes sobre a natureza do feminismo anarquista. A resposta de Flick Ruby ao raciocínio solipsista que Vandiver descreve foi pedir a adoção de uma consciência feminista sólida para interromper a “almofada reconfortante” que os homens anarquistas buscavam ao avançar suas críticas bem ensaiadas ao patriarcado e ao capitalismo. O feminismo anarquista descreveu um programa comportamental de gênero que encorajava os homens a “assumir a responsabilidade pela masculinidade do futuro” e exigia que as mulheres se elevassem acima das opressões do passado. [ 18] Em 1980, Kytha Kurin também defendeu a absorção de sensibilidades feministas no anarquismo, mas pediu a luta contra as causas estruturais da opressão das mulheres, vinculou o feminismo anarquista ao anarco-comunismo e ao anarcossindicalismo. [19] Uma terceira visão priorizou a prática organizacional e vinculou o feminismo anarquista à criação de espaços separados. Escrevendo na Open Road em 1979, Elaine Leeder observou que grupos mistos de homens e mulheres anarquistas não tinham o “sabor e estilo únicos” de grupos feministas somente de mulheres e que os princípios defendidos na política anarquista eram profundamente comprometidos pelos comportamentos antifeministas dos homens que os professavam. [20] Uma quarta resposta, centrada no fracasso dos princípios anarquistas, encoraja a revisão teórica. Desconfortável com a sugestão de que o anarquismo é de alguma forma autofeminista, Emily Gaarder defende a injeção de ideias feministas no anarquismo, vincula as falhas anarquistas em abordar as preocupações práticas das mulheres à subteorização do gênero e do patriarcado. [21] Stacy/sallydarity similarmente olha para Judith Butler, Christine Delphy, Monique Wittig e Collette Guillaumin para centralizar a teoria de gênero nos estudos anarquistas e preencher o espírito antiautoritário e anti-hierárquico do anarquismo. [22] Reconhecendo a oposição de princípio do anarquismo a “toda hierarquia e opressão”, ela apresenta uma “nova questão feminina” para preencher as lacunas na rejeição padrão do sexismo pelo anarquismo, através da adopção de “princípios específicos para a sua ênfase no feminismo” e chamando a atenção para a tarefa “ainda necessária” de tornar “as preocupações de género… centrais”. [23]

Essas críticas ao anarquismo destacam algumas tensões importantes no pensamento feminista anarquista. A proposta de Gaader de teorizar o anarquismo por meio do feminismo é particularmente controversa porque parece minimizar as preocupações que alguns anarquistas expressaram sobre o valor das “artes intelectuais”, para usar o termo de Farrow. Este capítulo investiga essas tensões para examinar o feminismo anarquista como uma política que surgiu por meio de engajamentos críticos com o anarquismo e com os feminismos não anarquistas. Como uma corrente dentro do anarquismo, o feminismo anarquista está corretamente ligado à escrita de mulheres anarquistas líderes, tipicamente negligenciadas nos cânones anarquistas. [24] Em diferentes momentos históricos, o feminismo anarquista também surgiu simultaneamente como uma crítica ao feminismo e como uma revisão do anarquismo inspirada no feminismo.

O argumento apresentado aqui é que o feminismo anarquista contemporâneo é contextualizado por uma narrativa histórica poderosa que marginalizou o anarquismo dentro do feminismo e descreveu a intersecção do feminismo com o anarquismo como um momento transformador. Essas narrativas são descritas pela teoria das ondas. A primeira seção dá conta da teoria das ondas feminista, para mostrar como os limites do feminismo foram construídos de maneiras que são negligentes, se não antitéticas, ao anarquismo. Em seguida, esboça duas respostas anarquistas à teoria das ondas, mostrando como ativistas buscaram encontrar ferramentas dentro do anarquismo para desenvolver o feminismo anarquista ou, alternativamente, se voltaram para o feminismo para a reinvenção do anarquismo como uma política feminista anarquista. As duas seções finais examinam o impacto das narrativas das ondas nos feminismos anarquistas contemporâneos e consideram o que os escritos de mulheres anarquistas proeminentes contribuem para o pensamento feminista anarquista.

Feminismo: Teoria das Ondas e a Exclusão do Anarquismo

Em 1971, Sheila Rowbotham descreveu a “redescoberta da nossa própria história” como uma tarefa essencial do movimento de libertação das mulheres britânicas. [25] A negligência da história era sintomática do desrespeito pelos “interesses específicos” das mulheres e a sua redescoberta e recontagem era uma parte importante do empoderamento das mulheres, contribuindo para o avanço desses interesses. Mais recentemente, Clare Hemmings redefiniu a tarefa. O desafio que ela define não é recuperar uma história perdida, como se fosse possível “contar uma história completa sobre o passado” [26], mas refletir sobre as formas como as feministas ocidentais têm contabilizado o passado do feminismo.

A análise de Hemmings é focada nas três, às vezes quatro fases ou ondas do feminismo. As ondas são frequentemente localizadas no tempo e no lugar e descritas em termos de seu caráter político. Consequentemente, o feminismo da primeira onda é geralmente dito ter suas raízes no radicalismo do século XVIII; na América, ligado a discursos de direitos, alimentados por campanhas abolicionistas, e na Grã-Bretanha, a demandas por educação e emprego para mulheres e pela liberalização das leis de casamento. Ambos os movimentos forneceram uma plataforma e retórica para a emancipação das mulheres que galvanizaram as campanhas de sufrágio da virada do século. [27] A introdução de Sally Scholz ao feminismo data o surgimento da segunda onda “em algum lugar entre 1948 e 1960” e o pico do movimento “de 1960 até o início dos anos 1990”. O feminismo da segunda onda é um movimento americano e europeu que mudou “o escopo da análise para incluir aspectos da existência física ou experiência das mulheres” e “buscou solidariedade entre todas as mulheres na experiência de opressão”. Sua palavra de ordem era “irmandade”. Scholz trata cada onda subsequente como uma mudança geracional:

No final da década de 1960 — estimulada pelo ativismo pelos direitos civis, bem como por revoltas sindicais e estudantis — a atividade feminista floresceu em novas direções e com vigor intensificado. As feministas, vendo esses desenvolvimentos como uma “próxima geração” de ativismo, chamaram-lhe “segunda onda”. Neste modelo de geração, a “terceira onda” é geralmente entendida como tendo começado na década de 1990. [28]

Enquanto a descrição de Scholz assume uma identidade de mudança geracional e ativismo, de tal forma que a manifestação pública do ativismo feminino indica o surgimento de uma nova onda, a característica distintiva do feminismo de terceira onda é que ele está associado a uma ruptura com o passado liderada pela teoria. No relato de Scholz, a terceira onda é “caracterizada por uma rejeição do projeto de irmandade em favor da diversidade não apenas na identidade, mas na subjetividade e no próprio pensamento”. Da mesma forma, na terceira onda, as feministas abandonaram a tentativa de aplicar a “teoria política tradicional” às mulheres e, em vez disso, trabalharam na elaboração da “teoria política centrada nas mulheres”. [29]

O feminismo da quarta onda parece ser o mais difícil de definir. Scholz o rotula de “pós-feminismo” e o define por uma consciência e resistência à objetificação das mulheres na mídia e nos mercados globais. [30] Na história da onda resumida de Kira Cochrane, o feminismo da quarta onda está ligado à rede virtual.

Este movimento segue a campanha da primeira onda pelo voto feminino, que atingiu seu auge há 100 anos, a segunda onda do movimento de libertação feminina que explodiu nas décadas de 1970 e 1980, e a terceira onda declarada por Rebecca Walker, filha de Alice Walker, e outros, no início da década de 1990. Essa mudança da segunda para a terceira onda assumiu muitas formas importantes, mas muitas vezes pareceu amplamente geracional, com as mulheres definindo seu trabalho como distinto do de suas mães. O que está acontecendo agora parece algo novo novamente. É definido pela tecnologia: ferramentas que estão permitindo que as mulheres construam um movimento forte, popular e reativo online. [31]

A teoria das ondas é, claro, uma abreviação conveniente para uma história complexa e captura grandes mudanças na compleição do feminismo. Mas não é só isso. Ela também se tornou uma estrutura dominante para o pensamento feminista, estruturando de forma importante o debate teórico feminista. O relato de Nancy Fraser sobre as ondas do feminismo mostra como. A teoria feminista, argumenta Fraser, “tende a seguir o zeitgeist”. Em sua segunda onda, o feminismo emergiu da Nova Esquerda e “refletiu a influência ainda potente do marxismo”. Localizou “as relações de gênero no terreno da economia política, reprodução e sexualidade”. Seguiu-se um movimento em direção à identidade e à diferença sexual. Na década de 1990, “a Nova Esquerda era apenas uma memória” e “a maioria das teóricas feministas tomou ‘a virada cultural'”. Não mais focada em “trabalho e violência”, a teoria feminista foi cada vez mais ocupada com questões de identidade e representação. Ao escolher ignorar o activismo explicitamente anti-neoliberal das feministas anti-globalizadoras, [32] Fraser argumenta que as lutas sociais foram subordinadas às lutas culturais: “a política de redistribuição” deu lugar à “política de reconhecimento”. Como resultado, o feminismo tornou-se “presa do zeitgeist” definido pelo neoliberalismo. [33] A teoria das ondas é essencial aos esforços de Fraser para reavivar “o tipo de teorização socialista-feminista” que ela associa à segunda vaga.

Para Hemmings, essas narrativas de mudança são “relatos motivados” que refletem os interesses e investimentos dos escritores. [34] Ao relatar a história do feminismo em ondas discretas, as histórias feministas dividiram o passado “em décadas claras para fornecer uma narrativa de progresso ou perda implacável, proliferação ou homogeneização”. [35] Concentrando-se na representação de correntes teóricas dentro do pensamento feminista, Hemmings observa que o feminismo ocidental

conta sua própria história como uma narrativa de desenvolvimento, onde passamos de uma preocupação com unidade e semelhança, através da identidade e diversidade, e para a diferença e fragmentação. Essas mudanças são amplamente concebidas como correspondentes às décadas de 1970, 1980 e 1990, respectivamente, e a uma mudança do pensamento liberal, socialista e feminista radical para a teoria de gênero pós-moderna. [36]

As divisões teóricas que Hemmings destaca são precisamente aquelas que Scholz e Fraser formalizam, descritivamente no caso de Scholz, normativamente no de Fraser. Buscando desafiar sua abordagem dicotômica, Hemmings observa que a mudança dos anos 70 é tratada como uma mudança do essencialismo “ingênuo”, “através das críticas feministas negras e das ‘guerras sexuais’ dos anos oitenta para a ‘diferença’ nos anos noventa e além”, ou como uma regressão “da segunda onda inicial politizada e unificada”. Feministas neste último campo (que pode incluir Fraser) traçam a história do feminismo ocidental como uma “perda de comprometimento com a mudança social e política” marcada por “uma entrada na academia nos anos oitenta e, portanto, uma fragmentação em múltiplos feminismos e carreiras individuais”. [37]

Hemmings está interessado em expor os efeitos distorcidos da teoria das ondas e em mostrar como as teorias políticas são tornadas rígidas e como seus autores emergem como representantes de transformações de ondas particulares. No reino da teoria política, o efeito da teoria das ondas é promover a invenção do que Kathy Ferguson se refere como taxonomias de posições que fixam os limites entre escolas de pensamento, ignorando suas continuidades e interseções e a tensão dinâmica e criativa que emerge das estratégias alternativas que as feministas adotaram na argumentação. Dessa perspectiva, o problema da teoria das ondas não é que ela simplifique histórias ou ideias por sua redução, já que, como Ferguson argumenta, a redução pode ser usada para auxiliar a reflexão e a análise. Em vez disso, ela introduz oposições “teimosas e persistentes” no “pensamento, na escrita e na ação”. [38]

As dúvidas de Hemmings sobre a caracterização da teoria política feminista pós-segunda onda levantam questões mais amplas sobre as maneiras pelas quais essas oposições operaram nas histórias de movimento e nos relatos do ativismo feminino. Talvez inevitavelmente, dada a cautela de Hemmings sobre as possibilidades de reconstrução histórica, a teoria das ondas agrupa ideias, movimentos e práticas para produzir descrições abreviadas de “feminismo” que são oposicionistas porque também são excludentes. Ativistas que conscientemente surfam na crista de cada nova onda enfatizam a novidade de suas políticas ao se localizarem em uma história na qual a memória de campanhas radicais anteriores foi afundada. Em 1978, refletindo sobre o feminismo da segunda onda, Eva Figes escreveu: “sabíamos que nossa mensagem era radicalmente diferente em estilo e conteúdo de tudo o que havia acontecido antes — que a libertação das mulheres significaria a libertação dos homens e um novo conjunto de valores sociais e culturais”. [39] A possibilidade de encontrar qualquer continuidade com visões feministas anteriores foi categoricamente negada.

Enquanto Hemmings alerta contra tratar a discussão sobre ondas (em periódicos acadêmicos de teoria feminista) como evidência de sua realidade, parece que os debates políticos e conceituais que a teoria das ondas historiciza contribuíram para a escrita de histórias feministas, assim como contribuíram para o enquadramento da teoria feminista. De acordo com Laura Lee Downs, historiadoras feministas ativas no período da segunda onda embarcaram no processo de recuperação histórica usando estruturas e abordagens inspiradas por ela. “Movidos e frequentemente envolvidos em lutas contemporâneas em torno da igualdade salarial ou do aborto”, ela argumenta, acadêmicos ativistas que escreveram nas décadas de 1960 e 1970 “buscaram o passado naqueles campos que pareciam mais imediatamente relevantes: a luta pelo voto e pelo acesso ao ensino superior, a história do trabalho industrial e agrícola das mulheres, a luta das mulheres para obter controle sobre seus próprios corpos e sexualidade, a história da prostituição”. [40] A política da segunda onda foi historicizada de forma semelhante. As duas abordagens dominantes da história feminista, observa Downs, eram socialistas e radicais. As feministas socialistas colocaram “a compreensão da articulação de classe e género” na vanguarda da análise, “adaptando termos e categorias da análise marxista — ‘classe sexual’, ‘luta sexual’ e ‘modo de produção patriarcal’”. [41] As historiadoras feministas radicais “colocaram em primeiro plano o patriarcado” e argumentaram que “todas as sociedades humanas dividem o espaço social em reinos dicotômicos e de género, públicos e privados”. [42] Esta abordagem, que Downs acredita ter dominado nos EUA, “importou para a investigação a premissa política fundamental do feminismo de segunda vaga, nomeadamente, que ‘o género é a principal fonte de opressão na sociedade e… o modelo para todas as outras formas de opressão’”, incluindo raça e classe. [43]

A pesquisa de Jeska Rees sobre o Movimento Britânico de Libertação das Mulheres reforça o ponto de Downs: a construção da história feminista, argumenta Rees, reflete o domínio de tendências ativas dentro dos movimentos. Enquanto Downs identifica a marca de uma divisão política dentro da segunda onda feminista entre acadêmicas feministas americanas e britânicas, Rees se concentra na batalha pela alma do movimento das mulheres britânicas. Sua alegação é que o “feminismo socialista” foi “privilegiado” e “feminismos radicais/revolucionários negaram moeda feminista”. Para Rees, a “trajetória desta historiografia reflete a da história acadêmica das mulheres, conforme se desenvolveu na Grã-Bretanha desde a década de 1970” e que isso “foi fortemente influenciado pela teoria socialista” e “produziu uma historiografia distorcida na qual feministas radicais e revolucionárias não são representadas em suas próprias palavras, e onde suas ideias e práticas são frequentemente descartadas”. [44]

Ecoando as preocupações de Hemmings sobre as oposições que a teoria das ondas encoraja na teoria feminista, Sally Haslanger e Nancy Tuana argumentam que as exclusões associadas às histórias das ondas feministas são distorcidas. As correntes minoritárias ativas dentro de períodos designados de ondas são marginalizadas em histórias subsequentes. No caso dos EUA, elas observam, “a ênfase no feminismo da ‘Primeira’ e da ‘Segunda’ Onda ignora a resistência contínua à dominação masculina entre as décadas de 1920 e 1960 e a resistência fora da política convencional, particularmente por mulheres de cor e mulheres da classe trabalhadora”. O status representativo dado aos movimentos que dominaram o Reino Unido e os EUA nos séculos XIX e XX reforça uma concepção de feminismo que é profundamente anglocêntrica. A identificação de ondas “eclipsa o fato de que houve resistência à dominação masculina que deveria ser considerada ‘feminista’ ao longo da história e entre culturas: ou seja, o feminismo não se limita a algumas mulheres (brancas) no Ocidente ao longo do último século ou mais”. [45] Ao não reconhecer os preconceitos culturais implícitos na modelagem do feminismo, a teoria das ondas simultaneamente minimiza o aspecto internacional do ativismo feminino, os preconceitos dos movimentos que privilegia e, não menos importante, o grau em que “as mulheres ocidentais e suas organizações estavam inseridas em projetos coloniais e imperiais”. [46] A análise do feminismo chinês fornece outro exemplo dos problemas que Haslanger e Tuana trazem à tona. Correntes importantes dentro dos movimentos feministas chineses — pioneiras por mulheres, algumas das quais identificadas como anarquistas — foram perdidas em histórias que buscavam movimentos que seguissem o padrão ocidental. [47] A associação do feminismo da primeira onda com o liberalismo não resultou apenas na datação caprichosa das origens do feminismo chinês, mas também na atribuição errônea de sua “articulação textual sistemática” aos dois tradutores masculinos de JS Mill e Herbert Spencer. [48]

O propósito de expor os problemas da teoria das ondas não é argumentar que as ondas não têm fundamento na história dos movimentos sociais. Seria difícil argumentar que as sufragistas não capturaram o terreno político na virada do século XX e que as feministas críticas às campanhas pelo sufrágio não reconheceram isso. A indiferença dos líderes do partido socialista ao ativismo do movimento das mulheres, observou Alexandra Kollontai, foi derivada de uma suposição duvidosa de que a negação de direitos significava que as mulheres eram consideradas muito menos valiosas do que os homens como potenciais propagandistas da libertação proletária. Ela acrescentou que o “sucesso das sufragistas entre as trabalhadoras” foi fundamental para alimentar esse preconceito. [49] Nem seria fácil negar que a luta pelo voto no final do século XIX criou divisões dentro dos movimentos de mulheres que teriam efeitos duradouros na política feminista e nas maneiras pelas quais o feminismo foi posteriormente articulado. No final do século XIX, observa bell hooks, as vantagens que algumas mulheres brancas conquistaram no curso de campanhas de sufrágio moldaram a política do feminismo nos EUA de maneiras significativas. As mulheres negras na América estavam presas em “um duplo vínculo”. A escolha era “apoiar o sufrágio feminino… aliando-se a ativistas mulheres brancas que tinham revelado publicamente seu racismo” ou “apoiar apenas o sufrágio masculino negro” e, assim, “endossar uma ordem social patriarcal que não lhes daria voz política”. [50]

No entanto, na teoria das ondas, mudanças no ativismo do movimento geram abordagens reducionistas ao feminismo que não são esclarecedoras. Usada como uma estrutura para contar uma história sobre a história do feminismo, a teoria das ondas não apenas elicia um relato de oposições teóricas, construídas de maneiras que refletem os interesses e posições dos autores, como Hemmings observa, mas também historiciza o feminismo de maneiras que elevam correntes particulares dentro dos movimentos como definitivas.

O anarquismo não é a única vítima da teoria das ondas. Os relatos convencionais do feminismo da primeira onda geralmente também apagam os feminismos marxistas dos debates, junto com os extensos debates sobre androginia, escravidão sexual, varietismo e prioridade de classe que a “questão da mulher” provocou nos círculos socialistas na década de 1880 e além. [51] Mas a exclusão do anarquismo das histórias das ondas do feminismo deixou uma marca no pensamento feminista anarquista. O impacto da teoria das ondas no surgimento do feminismo anarquista, como uma política contestada dentro do anarquismo, é evidente tanto na aparente negligência do anarquismo durante o período da segunda onda do feminismo quanto pela convergência da teoria das ondas feministas com uma segunda onda correspondente do anarquismo. O resultado dessa convergência é que a política do feminismo anarquista puxa em direções opostas, replicando grandes clivagens encapsuladas pela mudança dos feminismos da segunda para a terceira onda.

Anarquismo, Teoria das Ondas e o Surgimento do Feminismo Anarquista

O impacto da teoria das ondas no feminismo anarquista é detectável em duas abordagens muito diferentes para a conceituação do feminismo anarquista. A primeira clama pela redescoberta do anarquismo para o feminismo e a segunda usa o feminismo como uma lente para a crítica anarquista.

Para muitas ativistas envolvidas em campanhas organizadas durante o período da segunda onda do feminismo, a questão da exclusão do anarquismo das narrativas do feminismo não era apenas sobre a estreiteza da construção do feminismo, mas também sobre o eclipse do anarquismo no socialismo e a deriva dos socialistas em direção a formas de marxismo que os anarquistas entendiam estar em desacordo com suas próprias políticas. Em 1971, o mesmo ano em que Rowbotham aconselhou feministas socialistas a interrogar o passado do feminismo, um grupo anarcofeminista de Chicago desabafou sua frustração com a dominação do marxismo na era pós-soviética nos círculos socialistas. O problema da exclusão do anarquismo no feminismo, argumentou o grupo, refletia o estreitamento geral do socialismo e a remoção do anarquismo dos relatos de sua história. A visão do grupo, mais tarde articulada por feministas anarquistas de Melbourne, era que a “ideologia libertária” era a única “capaz de abraçar uma visão de mundo feminista”. [52] O manifesto de Chicago apelou à redescoberta das histórias anarquistas para apoiar a necessária anarquização do feminismo:

Há toda uma outra tradição radical que tem ido contra a teoria e prática marxista-leninista ao longo de toda a história radical moderna — de Bakunin a Kropotkin, Sophie Perovskaya, Emma Goldman, Errico Malatesta e Murray Bookchin — e essa é o anarquismo. É uma tradição menos familiar à maioria dos radicais porque tem sido consistentemente distorcida e deturpada pela organização estatal mais altamente organizada e pela organização marxista-leninista. [53]

Durante o mesmo período, Peggy Kornegger argumentou de forma semelhante que o desrespeito e a distorção da política anarquista explicavam a exclusão do anarquismo do feminismo. O ponto de partida para seu célebre ensaio, reimpresso na antologia anarcofeminista seminal Quiet Rumors , foi a percepção de que “um pedaço inteiro do passado (e, portanto, possibilidades para o futuro) havia sido escondido de mim”. O anarquismo não era uma política pronta para feministas, mas Kornegger observou um anarquismo instintivo nas associações de base, grupos de conscientização e afinidade, workshops e redes [54] que as feministas anarquistas defendiam e argumentavam que as feministas tinham algo a ganhar com a consciência das “conexões” do feminismo com uma política que “foi tão difamada e mal interpretada”. [55] Carol Ehrlich fez um caso semelhante. Observando que “o anarquismo oscilou entre uma má imprensa e nenhuma”, ela reiterou o ponto de Kornegger sobre a invisibilidade geral do anarquismo e usou a subdivisão do feminismo em alas radical e socialista para situar a feminista anarquista como uma alternativa horizontal e antiautoritária. “Ao contrário de algumas feministas radicais”, as feministas anarquistas “não acreditam que o poder nas mãos das mulheres possa levar a uma sociedade não coercitiva” e “ao contrário da maioria das feministas socialistas, elas não acreditam que algo de bom possa sair de um movimento de massa com uma elite de liderança”. [56]

Uma segunda abordagem ao feminismo anarquista questionou as premissas nas quais esse projeto foi baseado. Essa corrente dentro do anarquismo olhou para o feminismo em vez do anarquismo para conceituar uma política feminista anarquista. A implantação de uma história de onda do anarquismo, correspondendo à teoria da onda feminista, moldou significativamente essa conceituação.

Nessa corrente de ideias, as ondas do anarquismo correspondem às ondas do feminismo, mas são descritas de maneiras particulares. Especificamente, enquanto a teoria das ondas feministas narra uma série de rupturas e revisões políticas impulsionadas pela crítica feminista, a história equivalente no anarquismo conta uma história de morte e renascimento explicada pelo fracasso político. Em contraste com o fim triunfante do feminismo da primeira onda, simbolizado pela introdução do direito ao voto na Grã-Bretanha e na América, o anarquismo da primeira onda termina desastrosamente, eclipsado pela revolução bolchevique e subsequente domínio do marxismo, e derrotado em revoluções na Alemanha e na Espanha. O esmagamento dos anarquistas espanhóis em 1939 não apenas sinaliza a queda da primeira onda do anarquismo, mas também o colapso de uma ideologia que estava desgastada. Os altos e baixos do anarquismo estão fortemente ligados às fortunas dos movimentos ocidentais, assim como no feminismo, e as mudanças teóricas são apresentadas tão nitidamente quanto nas histórias feministas. Mas os movimentos dentro do anarquismo descrevem transformações fundamentais. Acima de tudo, o renascimento do anarquismo no final da década de 1960 é explicado pelo poder revitalizante de forças externas e não pelo desenvolvimento de críticas oposicionistas, como é o caso nas ondas do feminismo.

Nessa convergência, o surgimento do feminismo de segunda onda é um momento decisivo para o anarquismo contemporâneo. Para Cindy Milstein, o ativismo dos anos 60 “ampliou cada vez mais” a “lente de crítica” do anarquismo. Os “anarquistas clássicos” da primeira onda estavam “preocupados com fenômenos além do capitalismo e do estado, fosse militarismo, sexualidade ou religião organizada”. Eles também introduziram “categorias analíticas como hierarquia” amplamente usadas na política anarquista contemporânea. Mas “tais articulações ainda eram geralmente subservientes a um foco no capitalismo e no estado — assim como os marxistas tornaram, e frequentemente ainda fazem, todos os fenômenos subservientes (ou ‘superestruturais’) à economia (‘base’).” [57] Milstein identifica a Ecologia da Liberdade de Bookchin como a expressão exemplar de “um libertarianismo horizontal mais abrangente”. Publicado em 1982, no auge da segunda onda, segundo a avaliação de Scholz, o “repensar do anarquismo” de Bookchin aponta para o entrincheiramento uniforme do princípio da prioridade de classe em todas as doutrinas socialistas. Enquanto Milstein atribui a mudança no anarquismo à influência da “contracultura, da Nova Esquerda e dos movimentos autonomistas dos longos anos 1960”, não especialmente ao feminismo, ela credita esses movimentos por trazerem “ecologia e tecnologia… alienação e produção cultural… sexo, sexualidade, gênero e parentesco… supremacia branca e antirracismo… capacitismo e preconceito de idade… saúde física e mental” à “matriz da crítica do anarquismo”. [58] A história que Milstein conta é que os anarquistas foram incapazes de abraçar totalmente o feminismo porque estavam tão limitados por seu comprometimento com a classe e, consequentemente, incapazes de explicar adequadamente as opressões não classistas.

Outros observadores são menos generosos em sua avaliação do anarquismo de primeira onda do que Milstein. De fato, uma forte corrente de análise pós-segunda onda sugere que as feministas anarquistas do século XX encontrariam muito pouco para ajudá-las a desenvolver uma política anarquista pró-feminista no anarquismo histórico, porque o anarquismo de primeira onda foi definido por uma corrente masculina antifeminista. A essência do argumento é que, antes da atenção que as pró-feministas da segunda onda devotaram a ele, o anarquismo era uma doutrina antifeminista.

Esta é a visão de Peter Marshall. Sua referência padrão sobre o anarquismo reconhece que o movimento anarquista atraiu algumas importantes mulheres ativistas [59], mas argumenta que a intolerância anarquista ao feminismo minou sua influência. O impacto das ideias das mulheres radicais dentro do movimento — Emma Goldman, Louise Michel, Charlotte Wilson e Voltairine de Cleyre — foi tardiamente sentido; a arqueologia da segunda onda foi responsável pela transformação do anarquismo. [60] Goldman pode agora ser a ativista histórica mais celebrada, rivalizada apenas por de Cleyre, mas nem mesmo ela encontrou um público durante sua vida. No final de sua carreira, argumenta Marshall, Goldman sabia que estava “irremediavelmente fora de sintonia com seus contemporâneos”. [61]

A crítica de Sharif Gemie ao antifeminismo do anarquismo destaca similarmente o antifeminismo do anarquismo histórico, focando nas deficiências do cânone anarquista. Em uma análise influente do anarquismo e do feminismo, ele argumenta, “dos quatro teóricos políticos mais conhecidos” do anarquismo, “apenas um abordou questões de política sexual em qualquer extensão.” [62] Este foi P.-J. Proudhon, um notório antifeminista e misógino. No entanto, a falha do anarquismo em considerar explicitamente a opressão das mulheres não é derivada do poder da caneta venenosa de Proudhon, ou mesmo da aparente insensibilidade de outros pensadores canônicos do anarquismo a questões de política sexual e relações interpessoais. Gemie aponta a fraqueza do anarquismo na falha em articular uma política feminista completa ou distinta e no apoio vacilante dado às lutas das mulheres, condicionado ao reforço do “potencial da contracomunidade.” [63] Os anarquistas apoiaram o feminismo enquanto as mulheres anarquistas não procuraram perturbar as relações patriarcais que estruturavam as opressões nessas comunidades.

A extensão em que os movimentos anarquistas do século XIX foram resistentes às perspectivas feministas é uma questão de debate. A crítica de Gemie é baseada em uma análise textual da escrita anarquista do século XIX, mas suas descobertas foram contestadas. [64] No entanto, o significado de sua crítica feminista ao anarquismo não se baseia em um argumento sobre a caracterização adequada dos movimentos anarquistas históricos. Sua força reside, em vez disso, em sua identificação de uma lacuna entre a prática anarquista do século XIX e a teoria feminista da segunda onda: os anarquistas, argumenta Gemie, poderiam ter sido esperados para empurrar sua crítica da burocracia e defesa da comunidade para abraçar “o tipo de reavaliação dos mundos privado e público que feministas como [Jean Bethke] Elshtain evocaram”. [65] A incapacidade ou falta de vontade dos principais anarquistas de fazê-lo era indicativa de uma crença generalizada de que o feminismo ocupava um lugar “fora das preocupações normais do movimento anarquista”. [ 66]

O feminismo anarquista contemporâneo foi moldado por ambas as abordagens, corretamente ligadas à escrita formativa de mulheres líderes e desenvolvidas por meio de um relato do desenvolvimento da onda que enfatiza o papel aparentemente restaurador que o ativismo da segunda onda teve no anarquismo. [67] Mas essas abordagens não tiveram a mesma influência, apesar da publicação de histórias importantes desde a década de 1970 que apoiam os tipos de projetos anarquistas que Kornegger e Ehrlich defendiam. A próxima seção considera como essas narrativas de anarquismo e feminismo continuam a ressoar nos feminismos anarquistas contemporâneos.

Teorizando os feminismos anarquistas contemporâneos

Como meio de entender a dinâmica dos movimentos feministas anarquistas contemporâneos, Caroline Kalterfleiter argumenta que a teoria das ondas é um guia falho. Ela embota a análise do ativismo do movimento e os contextos dinâmicos nos quais os ativistas operam e é mal equipada para imaginar as histórias que informam o ativismo e a extensão em que “iniciativas em andamento… podem realmente estar enraizadas em uma fusão de experiências de dias, meses, anos ou mesmo uma década atrás”. [68] No entanto, a teoria das ondas continua a servir como uma pedra de toque para o pensamento feminista anarquista e divisões importantes no feminismo anarquista contemporâneo podem ser explicadas com referência a ela. Argumentos sobre classe e gênero, ensaiados em discussões sobre organização e estratégia e replicação de clivagens dentro de feminismos não anarquistas, sustentam essas divisões.

A discussão sobre ondas no feminismo anarquista contemporâneo é frequentemente ligada à descrição do ativismo do movimento e estas frequentemente assumem uma compleição particular, ligada à política anarquista local. No entanto, uma das fortes correntes no feminismo anarquista é a ideia de que o feminismo anarquista tendeu a seguir a trajetória traçada pelas ondas descritas por outros feminismos desde a revitalização feminista da segunda onda do anarquismo.

Descrevendo ajustes nos movimentos eslovenos, Ida Hiršenfelder conecta o ativismo da segunda onda com a militância “agressiva… e muito violenta” exemplificada pelo Scum Manifesto de Valerie Solanas , não com os movimentos ecológicos e plurais anti-opressão que Milstein descreve. O feminismo da terceira onda, Hiršenfelder argumenta, começou com “a necessidade de refletir” sobre as ideias da segunda onda e levou à incorporação da política de identidade no ativismo. As revisões da terceira onda foram feitas à luz da teoria queer. [69] Jeppesen e Nazar vinculam o feminismo anarquista da terceira onda a movimentos dentro do anarquismo, notavelmente o anarchapunk/Riot Grrrl, a mudanças na política global, especialmente o surgimento dos movimentos de protesto transnacionais no final dos anos 1990 e, além do anarquismo, ao primeiro plano teórico da “interseccionalidade de identidades e questões”. [70] Esse alinhamento também estrutura a narrativa do feminismo de Richard Day. Invocando uma nova distinção na segunda onda do feminismo, entre o feminismo socialista anticapitalista e o anarco-feminismo antiestatal, ele mapeia a terceira e quarta ondas para mudanças na teoria feminista: a terceira onda para os feminismos negro e pós-colonial e a quarta para os feminismos pós-modernos. [71] Uma dinâmica teórica semelhante está inserida no ativismo de base do projeto anarco-feminista romeno, o LoveKills Collective, que define seus objetivos como uma rejeição do feminismo de segunda onda, como “algo que reforça o binário de gênero e a dominação”. [72]

Essa leitura da convergência não abalou a ponta radical do feminismo anarquista ou fez com que ele se tornasse insípido ou sem características. Um dos conceitos centrais para a práxis feminista anarquista — o interseccionalismo — é adaptado do feminismo convencional, mas assume um espírito particular quando usado como uma ferramenta para auto-organização. Uri Gordon o utiliza para descrever processos de construção de movimento e a geração de teoria a partir de baixo. [73] Sandra Jeppesen usa a crítica interseccionalista para estimular a adoção e o desenvolvimento de ética pró-feminista. Essas éticas, que não são especificamente anticapitalistas, descrevem os metaprincípios da organização feminista anarquista. Elas complementam as práticas antiautoritárias e não hierárquicas que Jo Freeman descreveu pejorativamente como sem estrutura, [74] com um compromisso prefigurativo com a política de não opressão e a transformação social. A ética pró-feminista favorece “a cooperação em vez da competição, a escuta em vez da fala, a economia de presentes ou trocas em vez do lucro e a inclusão linguística”. As normas incluem a proibição de comportamentos dominantes que exibam

sexismo, racismo, heterossexismo, colonialismo, capacitismo ou outras formas de opressão; revezar-se e ser respeitoso quando os outros estão falando, levantar a mão para um orador em uma lista que prioriza os marginalizados e os oradores iniciantes, piscar ou fazer jazz hands em vez de interromper quando se gosta do que alguém está dizendo; autofacilitar-se ao estar ciente de quanto espaço se está ocupando e limitar as intervenções se falar com muita frequência; e fazer check-ins em que todos em um workshop se apresentam, dizem qual pronome usam e falam sobre como estão se sentindo, seu trabalho de organização e/ou o que esperam da reunião ou workshop; e processos explícitos para abordar comportamentos dominantes. [75]

Na medida em que as ferramentas conceituais usadas por algumas feministas anarquistas no ativismo e na crítica contemporâneos estão enraizadas em uma narrativa sobre as ondas do anarquismo, elas também servem como locais para o mesmo tipo de pensamento oposicionista que assola a teorização feminista. Não por coincidência, uma das principais divisões na política feminista anarquista contemporânea corre ao longo de uma das principais linhas de falha do feminismo. Esta é a disputa entre aqueles que defendem a análise de classe e aqueles que entendem as abordagens de classe como reducionistas. Esta divisão é central para a crítica feminista anarquista do anarquismo da primeira onda, da análise pós-segunda onda do feminismo da segunda onda e implícita na adoção feminista anarquista da política de identidade da terceira onda. Respondendo ao chamado de Traci Harris às feministas radicais para “reconhecer o sistema de dominação como branco, capitalista e masculino”, [76] Red Sonja argumenta, defensivamente, contra a caracterização da política de classe associada à tese da convergência pós-segunda onda:

Há uma tripla opressão e não podemos ver o patriarcado e a supremacia branca como meras contradições, ou reflexões secundárias à análise de classe. Eles funcionam como “mecanismos divisivos do capital”, mas são independentes disso. Nem a supremacia branca, o colonialismo e o racismo são notas de rodapé para a opressão das mulheres. Temos que desafiar consistentemente essa ideia crescente entre os esquerdistas brancos ou correr o erro consumado de uma análise revolucionária condenada. Mas descartar a lente de classe com a qual vemos essas opressões é imitar o liberalismo multicultural que não faz nenhum favor a ninguém. [77]

Essa tensão dentro do feminismo anarquista se manifesta em tratamentos de privilégio e dominação, onde os disputantes alternativamente explicam a opressão como privilégio imerecido acumulado por todos os membros de grupos socialmente favorecidos ou como resultado de desigualdades enraizadas na propriedade e riqueza desiguais. Também é evidente em argumentos sobre políticas de espaços mais seguros, que podem ser defendidas como instrumentos que combatem a dominação ou criticadas como ineficazes e politicamente divisivas. E pode ser encontrada na análise do interseccionalismo, que é representado tanto como uma prática compatível com a organização orientada para o trabalho quanto como um corretivo para as suposições sobre a capacidade universalizante da classe trabalhadora branca e masculina. [78] Também é sentida em argumentos sobre o status da teoria e da prática, em debates sobre o caráter da teorização feminista anarquista, a construção do cânone anarquista e a natureza da produção hierárquica de conhecimento. [79]

A existência de tensões dentro dos movimentos pode ser vista como um indicador de sua vitalidade. No entanto, também há o perigo de que as partes nos debates fiquem presas em posições de oposição. Para adaptar a análise de Kathy Ferguson sobre o papel que as questões metateóricas desempenham na formação de argumentos políticos, os protagonistas do debate operam “dentro de um certo quadro” e o “quadro faz reivindicações sobre nosso questionamento que temos dificuldade em ouvir”. Lendo a mesma narrativa de onda de maneiras diferentes, os disputantes dos debates feministas anarquistas correm o risco de se tornarem enquadrados, “vendo apenas as batalhas que cada prática nomeia como dignas e perdendo as maneiras pelas quais interpretações conflitantes ou desconstruções rivais cooperam… para articular algumas possibilidades e silenciar outras”. [80] Percebendo que os debates sobre interseccionalismo são formulados em termos de uma escolha, seja política de classe ou de identidade, bell hooks defende uma abordagem que “nos permite focar no que é mais importante em um determinado momento”:

se nos afastarmos do pensamento de um ou outro, e se pensarmos, ok, todos os dias da minha vida que saio de casa sou uma combinação de raça, gênero, classe, preferência sexual e religião ou o que quer que seja, o que fica em primeiro plano? Acho que é loucura pensarmos que as pessoas não entendem o que está sendo colocado em primeiro plano em suas vidas em um determinado momento. Como agora, para muitos americanos, a classe está sendo colocada em primeiro plano como nunca antes por causa da situação econômica. Isso não significa que raça não importa, ou gênero não importa, mas significa que… as pessoas estão perdendo seus empregos, seguros. [81]

Este apelo fala sobre o entrincheiramento do pensamento oposicionista, mesmo enquanto propõe uma maneira de abordá-lo. Como a geração de mulheres ativas no período da primeira onda do feminismo tentou analisar a opressão das mulheres como anarquistas? Na seção final, esboço uma abordagem ao feminismo anarquista que não foi baseada na existência de ondas e delineio uma crítica que se concentra em três conceitos: escravidão, direitos e poder.

Escravidão, Direitos e Poder

A crítica da escravidão não foi original do anarquismo nem desenvolvida exclusivamente por anarquistas. Ela surgiu de discursos republicanos e foi amplamente adotada por uma variedade de socialistas no final do século XIX para enfatizar a falência moral de regimes baseados na exploração de classe. [82] A crítica da escravidão, argumenta Selma James, era parte integrante da teoria da exploração de Marx. [83] Na escrita anarquista, a escravidão não era apenas empregada como um dispositivo retórico para demonizar o capitalismo ou expor as dependências dos trabalhadores em relação aos senhores que os empregavam. Os anarquistas usaram a escravidão como uma ferramenta analítica para dissecar a opressão estatal e pressionaram argumentos sobre a transformação de bens móveis em escravidão assalariada após a abolição formal da servidão na Rússia e da escravidão na América, a fim de investigar as diferentes maneiras pelas quais a dominação afetava grupos dentro dos estados.

A apropriação massiva de terras de trabalhadores rurais e os acordos de arrendamento esmagadores que se seguiram à Lei de Emancipação de 1861 ajudaram a convencer Peter Kropotkin e Leo Tolstoy de que a exploração e a opressão eram melhor pensadas como sistemas de escravidão, impulsionados pelo capitalismo e mantidos pela violência do Estado. Elisée Reclus tirou uma lição semelhante de suas observações da abolição americana. Após a chamada “emancipação”, Reclus descreveu a exploração da “força de trabalho libertada de ex-escravos” como “‘escravidão, menos a obrigação de cuidar das crianças e dos idosos’”. A existência contínua de culturas supremacistas significava que os ex-escravos não eram meramente explorados como trabalhadores, mas de maneiras especiais como trabalhadores negros por meio da operação de políticas de segregação e dos direitos diferenciais que os escravos libertos recebiam como cidadãos. [84]

A linguagem da escravidão também foi usada para explorar a opressão das mulheres e para sondar as formas particulares pelas quais as mulheres eram oprimidas e exploradas no capitalismo e no estado. Neste contexto, também, os anarquistas tomaram emprestado de gerações anteriores de feministas. Como argumenta Eugenia Delamotte, Voltairine de Cleyre foi profundamente influenciada por Mary Wollstonecraft. Interrompendo a narrativa feminista liberal que vincula Wollstonecraft estreitamente ao feminismo liberal e às campanhas de sufrágio da primeira onda, de Cleyre tomou emprestada sua “analogia central entre a tirania política e a dominação dos homens sobre as mulheres” [85] para vincular a escravidão à autoridade e à exploração sem sugerir que fosse sinônimo de qualquer uma delas. A autoridade, particularmente investida na Igreja, e a exploração, enraizada na propriedade, estruturaram as relações de poder desiguais e os sistemas de organização que controlavam e oprimiam as mulheres como súditas e trabalhadoras; a escravidão descreveu a condição que minou a capacidade das mulheres de desobedecer ou resistir.

Autoridade e exploração moldaram as esferas de ações das mulheres, regulando os relacionamentos das mulheres com aqueles que reivindicavam autoridade e/ou com os donos de propriedades. E esses relacionamentos políticos e econômicos foram infundidos por um conjunto complexo de normas culturais e tradições filosóficas que padronizaram os relacionamentos das mulheres com os homens e selaram o status de dependência das mulheres como escravas. Charlotte Wilson apresentou uma visão semelhante. As mulheres eram escravizadas por leis que governavam a propriedade e o trabalho, mas também por práticas sociais que as reduziam à submissão flexível. Assim, enquanto ela pedia a abolição do governo de classe e o fim do monopólio individual dos meios de produção, ela também defendia um programa mínimo de mudança corretiva que incluía a introdução de “treinamento especial para meninas em independência de pensamento e coragem na ação e em atos de autodefesa, para neutralizar a covardia e a fraqueza geradas nas mulheres por eras de repressão e escravidão”. [86] Victor Yarros usou a mesma estrutura para explicar a escravidão das mulheres. Reconhecendo que o “jugo do capitalismo” caiu sobre as mulheres “com efeito mais esmagador” do que sobre os homens, as mulheres eram “escravas do capital” precisamente da mesma forma. E tanto para homens como para mulheres, a escravidão era regulamentada por lei e aplicada pelo Estado. Além disso, as mulheres também eram “sujeitas à miséria de serem propriedade, ferramenta e brinquedo do homem, e não tinham poder para protestar contra o uso, nem remédios contra o abuso, de suas pessoas por seus senhores homens”. Esta forma de escravidão, ele argumentou, “é sancionada pelo costume, preconceito, tradição e noções prevalecentes de moralidade e pureza”. [87]

A crítica de De Cleyre à escravidão foi sustentada pelo que Susan Brown chama de voluntarismo e compromisso do feminismo anarquista com a autonomia individual. [88] Isso se traduziu em uma compreensão particular da liberdade. Retoricamente, de Cleyre descreveu a liberdade como o remédio para a escravidão. [89] Estrategicamente, ela defendeu a extensão da liberdade pela luta por direitos. Para de Cleyre, direitos eram poderes: reivindicações ou demandas avançadas por ação direta e dissociadas da lei ou o que ela chamou de “os caprichos da licença”. [90] A essência da ideia de de Cleyre foi capturada na distinção que Dora Marsden fez entre uma “escrava” e uma “mulher livre”. As escravas buscavam permissão para sua liberdade. Elas “choram que uma mulher é um indivíduo e que, por ser um indivíduo, ela deve ser libertada”. A mulher livre, em contraste, era um indivíduo: “ela é livre e agirá como aqueles que são livres”. [91] A versão de De Cleyre deste conceito era: “Têm direitos aqueles que ousam mantê-los.” ​​[92] Foi dito às mulheres que não tinham capacidade para desfrutar da liberdade: a sua resposta foi que as mulheres “não valem a pena, até que a tomemos .” [93]

Os direitos poderiam ser realizados de forma proativa ou reativa. A campanha pelo sufrágio foi um exemplo de luta proativa pelos direitos. Enquanto os anarquistas lamentavam como fúteis os objetivos dos ativistas, eles aplaudiam suas ações diretas. Rebecca Edelshohn expressou uma visão amplamente sustentada quando escreveu na Mother Earth sobre sua admiração pelas sufragistas inglesas e endossou seus “métodos de guerra”. [94] A Freedom também deixou de lado seu ceticismo sobre o valor do voto para parabenizar as mulheres que lutaram por ele. Suas táticas demonstraram que “nada é arrancado do político a menos que você tenha uma agitação vigorosa e intransigente fora do Parlamento”. [95] As campanhas reativas pelos direitos tinham como alvo indivíduos ou grupos responsáveis ​​pela repressão, normalmente pela violência. Para de Cleyre, Sophia Petrovskaya, a assassina do czar Alexandre II, modelou o tipo de habilidade e destreza que as mulheres possuíam — e precisavam cultivar — para protestar contra a negação sistemática e séria de seus direitos. [96] No activismo actual, um espírito semelhante anima a resistência feminista anarquista insurreccionista à violência masculina. Um grupo apela às mulheres para “Darem um pontapé nos vossos violadores… tornarem-se uma força autónoma que destruirá tudo no seu rasto”. [97]

A luta contra a escravidão colocou enormes fardos sobre as mulheres como libertadoras de sua própria liberdade. Mas também abriu um amplo campo de ação, que se estendeu do envolvimento em campanhas anticoloniais globais a ações micropolíticas que desafiavam o sexismo cotidiano. Também incluiu campanhas extralegais por reformas legais. Resistir à escravidão significava lutar por mudanças fora da estrutura do sistema legislativo, às vezes para trazer mudanças na lei, mas em termos que o estado e o capitalismo teriam dificuldade para acomodar. Ao afirmar seus direitos, as mulheres poderiam garantir a custódia de seus filhos e poder de decisão exclusivo para determinar arranjos para sua educação; acesso total à educação e emprego para libertá-las da servidão do trabalho doméstico; mudanças nos padrões de trabalho que permitissem que as mulheres se sustentassem independentemente; controle de seus corpos, para determinar sua reprodução e, para Sarah Holmes, a latitude para realizar trabalho sexual. Muitas dessas demandas foram avançadas igualmente por mulheres não anarquistas. A característica distintamente anarquista desse programa era que as mulheres pressionavam por direitos como parte de um compromisso com a mudança política contínua ou, como de Cleyre colocou, tomando emprestada a linguagem de Proudhon, uma luta progressiva por justiça: Insisto neste ponto da progressividade da justiça, primeiro porque não quero que você me considere um sonhador metafísico, mantendo a teoria explodida de que “direitos” são positivos, inalteráveis, indefinidos, algo passado de uma geração para outra, à maneira de um patrimônio vinculado, e que vêm à existência de alguma maneira misteriosa no exato momento em que a humanidade emerge do apedrejamento. Seria uma questão muito difícil resolver o ponto emergente.

Insisto na progressividade da justiça, porque, por mais feroz que seja a minha denúncia da injustiça presente, reconheço que ela foi a justiça do passado, a mais alta condição possível enquanto a aspiração da mente geral não se elevasse mais longe… Preciso da admissão da progressividade da justiça para… provar a minha afirmação de que, por mais necessária que a escravidão da mulher possa ter sido, ela já não está de acordo com os ideais da nossa civilização actual. [98]

De Cleyre reconheceu que esse tipo de ativismo era centrado em práticas, chegando a condenar em um ponto as “nuvens de teoria” que se formavam quando “as condições tornavam impossível” agir. No entanto, sua concepção de direitos apontava para um ideal anarquista abrangente. Sua crítica aos “apodrecidos pela teoria” que se recusavam a pensar sobre “o que pode ser realizado agora” era uma rejeição da “teoria-girando sobre a sociedade futura”, [99] não uma crítica ao utopismo. Na verdade, seu chamado ao ativismo era direcionado à construção de futuros alternativos. Descrevendo um mundo povoado por grupos de guardiões da ordem semelhantes a zumbis e almas vivas determinadas em sua subversão, de Cleyre argumentou:

Pois estes são mortos que andam por aí com vingança… e desprezo por coisas obscuras e humildes, no odor da justiça própria, com sabedoria autoproclamada em suas almas, e orgulho de raça, e ordem férrea, e a preservação das Coisas que São; pedras ambulantes são estas, que não podem ouvir. Mas os vivos são aqueles que buscam saber, que não sabem de coisas humildes ou coisas elevadas, mas apenas de coisas maravilhosas; e que se afastam tristemente das Coisas que São, esperando por Coisas que Talvez. Se estes ouvirem o coro da Gangue das Correntes, agarrem-no, façam com que todos os vivos o ouçam, o vejam! [100]

A análise da escravidão explicou por que a opressão das mulheres se estendeu tão amplamente em maneiras, códigos de vestimenta, ou o que de Cleyre chamou de escravidão da moda, [101] e ainda era sentida de forma tão imperfeita. Também explicou por que as mulheres estavam sujeitas à opressão tão intensamente nos círculos socialistas quanto na sociedade burguesa em geral. Mesmo enquanto clamavam pela revolução mundial, de Cleyre observou, os homens anarquistas disseram às suas mulheres para “[s]tarem em casa… Sejam pacientes, obedientes, submissas! Remendem nossas meias, consertem nossas camisas, lavem nossos pratos, preparem nossas refeições, nos sirvam e cuidem das crianças !” Como Gemie observa, os homens anarquistas não eram melhores na aplicação de seus princípios do que outros socialistas e radicais. De fato, as ferramentas teóricas eram às vezes usadas para encerrar a crítica feminista. Em seus debates com Sarah Holmes no periódico anarquista Liberty , Yarros foi bastante aberto sobre os limites da teoria: as mulheres não tinham capacidade de superar sua escravidão, mesmo com o benefício do tipo de educação que Charlotte Wilson descreveu. Enquanto ele considerava a recusa de Proudhon em excluir relacionamentos domésticos da análise anarquista como “arbitrária, ilógica e contraditória de toda a sua filosofia”, Yarros combinou princípios do amor livre com o stirnerismo para argumentar que as mulheres necessariamente entravam em relacionamentos dependentes com homens para se realizarem sexualmente. A responsabilidade pelo cuidado das crianças era o preço que as mulheres pagavam por essa subordinação voluntária. [102] A escravidão doméstica se seguiu.

Qual foi a resposta adequada a Yarros e sua laia? Em vez de ignorar ou abandonar a teoria, de Cleyre optou por lê-la através de olhos feministas e até ousou invocar Proudhon, o arqui-misógino, para inspirar seu radicalismo.

Conclusão

Este capítulo explorou teorias de onda do feminismo e do anarquismo para mostrar como o feminismo anarquista contemporâneo foi influenciado por preocupações ativistas para encontrar ferramentas dentro do anarquismo para desenvolver o feminismo anarquista ou, alternativamente, aplicar a teoria feminista para abordar sérias deficiências na política anarquista. A análise explica por que o feminismo anarquista é tão difícil de definir e por que ele é pelo menos parcialmente fraturado por debates sobre classe e identidade. A crítica da escravidão, desenvolvida por anarquistas ativas durante o período da primeira onda do feminismo e marginalizada em narrativas históricas sobre feminismo e anarquismo, oferece uma maneira diferente de teorizar o feminismo anarquista, de diagnosticar as causas da opressão das mulheres e a gama de ações que podem ser tomadas para combatê-la. Essa abordagem ressoa com o feminismo anarquista contemporâneo, mas teoriza a prática de maneiras que alguns ativistas contemporâneos relutam em fazer. Além disso, fornece uma ideia geral de dominação como um obstáculo estrutural sistemático que afeta todos os grupos sociais, ao mesmo tempo em que beneficia ou desfavorece membros de grupos específicos de diferentes maneiras. Essa concepção difere da análise de classe. Também diverge de abordagens interseccionais que tratam a dominação de forma mais restrita como um poder social decorrente da filiação ao grupo e que buscam combatê-la pelo desenvolvimento de comportamentos não dominantes dentro de estruturas organizacionais específicas. As doutrinas antiescravistas são compatíveis com abordagens interseccionais, mas estendem os repertórios de ação de novas maneiras.

[1] Greenway e Alderson, “Anarquismo e Feminismo”.

[2] sallydarity, “O que é Anarcha-Feminismo?,” disponível online em anarchalibrary.blogspot.co.uk .

[3] U. Gordon, Anarchy Alive! Política antiautoritária da prática à teoria (Londres: Pluto, 2008), 3.

[4] sallydarity, “O que é Anarco-Feminismo?”

[5] Coletivo anarco-feminista de Londres, What the Fuck is Anarcha-feminism Anyway? (Londres, 2009), disponível online em anarchalibrary.blogspot.co.uk .

[6] J. Greenway e L. Alderson, “Anarquismo e Feminismo: Vozes dos anos setenta”, disponível online em www.judygreenway.org.uk .

[7] K. Jackson, “BOA”, em Only a Beginning , An Anarchist Anthology , ed. A. Antliff (Vancouver: Arsenal Pulp Press, 2004), 22–24: 22.

[8] L. Farrow, “Feminismo como anarquismo”, em Dark Star, Quiet Rumors , 19–24: 23.

[9] Ibidem, 21.

[10] E. Leeder, “Feminismo como um processo anarquista: a prática do anarco-feminismo” (c. 1978?), disponível online em anarchalibrary.blogspot.co.uk .

[11] S. Jeppsen e H. Nazar, “Gêneros e sexualidades em movimentos anarquistas”, em Continuum Companion to Anarchism , ed. R. Kinna, (Nova York: Continuum, 2012), 162–191: 172

[12] Jeppesen e Nazar, “Gêneros e sexualidades nos movimentos anarquistas”, 167.

[13] Para uma introdução, veja “Shit MANarchists Say”, disponível online em www.anarcha.org .

[14] Ver, por exemplo, Down There Health Collective, Let’s Talk About Consent, Baby (Down There Health Collective, nd); Queering Protest Sites (nd); M. Kolàrová, Gender in Czech Anarchist Movement (Gênero no movimento anarquista tcheco) (Praga: Subverze, 2004); Widezma, Anarchism Meets Feminism: The Importance of Putting Theory into Practice ( Anarquismo encontra o feminismo: a importância de colocar a teoria em prática ), (2007), disponível online em anarchalibrary.blogspot.co.uk ; Why She Doesn’t Give a Fuck About Your Insurrection (Nova York, 2009), disponível online em www.scribd.com ; Sisters of Resistance, “A Letter to Male Activists”, em Affinity (Black Iris Press, nd), 49–52, disponível online em network23.org .

[15] B. Black, “Anarquia: uma fábula”, em Friendly Fire (Nova Iorque: Autonomedia, 1992), 151–153.

[16] Claudia, Love Lies Bleeding (Londres: Class Whore, nd).

[17] P. Vandiver, “Feminismo: a perspectiva de um anarquista masculino”, disponível online em theanarchistlibrary.org .

[18] Flick Ruby, Anarcha-Feminism , disponível online em www.spunk.org .

[19] K. Kurin, “Anarcha-feminismo: Por que o hífen”, em Antliff, Only a Beginning, 257–263: 261.

[20] E. Leeder, “Anarcha-Feminismo: Movendo-se Juntos”, em Antliff, Only a Beginning, 255–256: 255.

[21] E. Gaarder, “Abordando a violência contra as mulheres”, em Estudos anarquistas contemporâneos: uma antologia introdutória da anarquia na academia, ed. R. Amster, et al. (Londres e Nova York: Routledge, 2009), 46–56: 46.

[22] Stacy/sallydarity, “Anarcha-Feminism and the Newer ‘Woman Question’”, em Quiet Rumors. Uma leitora anarcofeminista , ed. Dark Star Collective. 3ª ^edição (Oakland, CA: AK Press, 2012), 37–42: ​​38.

[23] Ibidem, 37.

[24] CrimethInc. Ex-Workers’ Collective, “Anarcha-Feminism, Part I: Introduction and Herstory” (podcast), disponível online em www.crimethinc.com . “Emma Goldman’s Women” de Kathy Ferguson, um arquivo online de feministas negligenciadas, é um dos projetos históricos mencionados. Veja www.political science.hawaii.edu/emmagoldman/index.html.

[25] S. Rowbotham, Introdução a A. Kollontai , Mulheres Trabalhadoras Lutam por seus Direitos , trad. C. Britton (Bristol: Falling Wall Press, 1971), ix.

[26] C. Hemmings, “De que é responsável uma teórica feminista? Resposta a Rachel Torr”, Feminist Theory 8 (2007), 69–76: 72.

[27] M. Walters, Feminismo. Uma introdução muito curta (Oxford: Oxford University Press, 2005).

[28] SJ Scholz, Feminismo: Um guia para iniciantes , (Oxford: Oneworld, 2010), 5.

[29] Ibidem, 7.

[30] Ibidem.

[31] K. Cochrane, “A Quarta Onda do Feminismo: Conheça as Mulheres Rebeldes”, The Guardian (10 de dezembro de 2013), disponível online em www.theguardian.com .

[32] C. Eschle e B. Maiguashca, “Reivindicando futuros feministas: políticas cooptadas e progressistas numa era neoliberal”, Political Studies 62 (2013), 634–651.

[33] N. Fraser, Fortunas do feminismo: do capitalismo gerido pelo Estado à crise neoliberal (Londres: Verso, 2013), 159–60.

[34] Hemmings, “Qual é a responsabilidade de uma teórica feminista?”, 72.

[35] C. Hemmings, “Contando histórias feministas”, Teoria Feminista 6 (2005), 115–139: 116.

[36] Ibidem, 116.

[37] Ibidem.

[38] K. Ferguson, A questão do homem: visões da subjectividade na teoria feminista (Berkeley, CA: University of California Press, 1993), 9.

[39] E. Figes, “Por que a euforia teve que parar”, em Mulheres da Revolução: Quarenta Anos de Feminismo , ed. K. Cochran (Londres: guardianbooks, 2012), 55–58: 57.

[40] L. Downs, Writing Gender History , 2ª ^edição (Londres: Bloomsbury, 2013), 21–22.

[41] Ibidem, 33.

[42] Ibidem, 24.

[43] Ibidem, 44.

[44] J. Rees, “Uma retrospectiva da raiva: o movimento de libertação das mulheres em 1978”, Women’s History Review 19 (2010), 337–356: 338.

[45] S. Haslanger e N. Tuana, “Introdução ao Feminismo”, em The Stanford Encyclopedia of Philosophy (2002), disponível online em www.mit.edu .

[46] F. de Haan et al., eds., Ativismo das Mulheres: Perspectivas Globais da Década de 1890 até o Presente (Londres: Routledge, 2013), 3.

[47] LH Liu, et al., eds., O nascimento do feminismo chinês: textos essenciais na teoria transnacional (Nova Iorque: Columbia University Press, 2013), 7.

[48] ​​Ibidem, 39.

[49] Kollontai, Mulheres trabalhadoras lutam por seus direitos , 31.

[50] bell hooks, Não sou uma mulher: mulheres negras e feminismo , (Londres: Pluto, 1982), 3.

[51] L. Bland, Banishing the Beast: Feminism, Sex and Morality (Londres: Tauris, 2002); S. Rowbotham, Dreamers of a New Day: Women Who Invented the Twentieth Century (Londres: Verso, 2010).

[52] “Anarquismo e Feminismo”, Declaração Pré-conferência de Victoria, 1974, disponível online em anarchalibrary.blogspot.co.uk .

[53] Anarcho-Feministas de Chicago, “Um Manifesto Anarcho-Feminista”, em Dark Star, Quiet Rumors , 15–17.

[54] bell hooks, O feminismo é para todos: política apaixonada (Londres: Pluto, 2000), 7–8; M. Acklesberg, Resistindo à cidadania: ensaios feministas sobre política, comunidade e democracia (Nova York: Continuum, 2010), 13–25.

[55] P. Kornegger, “Anarquismo: a conexão feminista”, em Dark Star, Quiet Rumors , 25–36: 25, 26, 30.

[56] C. Ehrlich, “Socialismo, Anarquismo e Feminismo”, em ibid., 55–56: 57–58.

[57] C. Milstein, Anarquismo e suas aspirações , (Oakland, CA: AK Press, 2010), 37.

[58] Ibidem, 38–9.

[59] M. Marsh, Mulheres anarquistas 1870–1920 (Filadélfia, PA: Temple University Press, 1981).

[60] P. Marshall, Exigindo o Impossível: Uma História do Anarquismo, (Londres: Harpercollins, 1992), 556.

[61] Ibidem, 408.

[62] S. Gemie, “Anarquismo e feminismo: um estudo histórico”, Women’s History Review 5 (1996), 417–444: 422.

[63] Ibidem, 435.

[64] R. Cleminson, “Anarquismo e feminismo”, Women’s History Review 7 (1998), 135–38. Ver também K. Shaeffer, Anarquismo e política contracultural no início do século XX em Cuba (Gainsville, FL.: University Press of Florida, 2005); e K. Shaeffer, Black Flag Boriculas: Anarquismo, antiautoritarismo e a esquerda em Porto Rico , 1897–1921 (Chicago: University of Illinois Press, 2013), capítulo 6.

[65] Gemie, “Anarquismo e Feminismo”, 422.

[66] Ibidem, 432.

[67] CrimethInc. Ex-Workers’ Collective, “Anarcha-Feminism, Parte I: Introdução e História” (podcast); Ferguson, “As Mulheres de Emma Goldman”.

[68] C. Kaltefleiter, “Anarchy Girl Style Now: Ações e práticas de Riot Grrrl”, em Amster, et al., Contemporary Anarchist Studies , 224–235: 233.

[69] T. Hvala, “Uma entrevista com Ida Hiršenfelder, editora do Sektor Ž, programa de rádio feminista na Rádio Študent, Ljubliana, Eslovénia” (2011), disponível online em anarchalibrary.blogspot.co.uk .

[70] Jeppsen e Nazar, “Gêneros e sexualidades nos movimentos anarquistas”, 170.

[71] R. Day, Gramsci está morto: correntes anarquistas nos mais novos movimentos sociais (Londres: Pluto, 2005), 87.

[72] R. Chidgey e E. Zobl, “’O amor é um sentimento pervertido…’ Uma entrevista por e-mail com o coletivo anarco-feminista LoveKills, da Romênia” (2009), disponível online em anarchalibrary.blogspot.co.uk .

[73] U. Gordon, “Utopia no anarquismo contemporâneo”, em Anarquismo e utopismo , ed. L. Davis e R. Kinna (Manchester: Manchester University Press, 2009), 260–275: 262.

[74] J. Freeman, “A tirania da ausência de estrutura”, em Dark Star, Quiet Rumors , 68–75.

[75] S. Jeppesen, et al., “The Anarchist Commons”, Ephemera: Teoria e Política na Organização 14 (2014), 879–900: 880, 884.

[76] T. Harris, “Redefinindo o feminismo radical”, Northeastern Anarchist 4 (2002); T. Harris, “Política feminista radical e a confusão”, disponível online em www.bringtheruckus.org .

[77] Red Sonja, “A precária união do anarquismo e do feminismo”, disponível online em theanarchistlibrary.org .

[78] Dysophia, “Debates anarquistas sobre privilégios”, Dysophia 4 (2013).

[79] J. Greenway, “The Gender Politics of Anarchist History: re/membering women, re/minding men” (2010), disponível online em www.judygreenway.org.uk ; Jeppesen e Nazar, “Genders and Sexualities in Anarchist Movements”, 165–166. Para uma visão contrária, veja M. Campbell, “Voltairine de Cleyre and the Anarchist Canon”, em Blasting the Canon , ed. S. Evren e R. Kinna (Nova York: Punctum Books, 2013), 64–81.

[80] Ferguson, A questão do homem , 7.

[81] R. Lowens, “Como você pratica o interseccionalismo? Uma entrevista com bell hooks”, disponível online em commonstruggle.org .

[82] S. Clark, Viver sem dominação: a possibilidade de uma utopia anarquista (Aldershot: Ashgate, 2007), 106.

[83] S. James, Sexo, raça e classe — a perspectiva de vencer: uma seleção de escritos, 1952–2011 (Oakland, CA: PM Press, 2012), 143–60.

[84] J. Clark e C. Martin, eds., Anarquia, Geografia, Modernidade: Escritos Selecionados de Elisée Reclus , (Oakland, CA: PM Press, 2013), 89–90.

[85] E. Delamotte, Gates of Freedom: Voltairine de Cleyre e a Revolução da Mente. Com Seleções de Seus Escritos (Ann Arbor, MI: University of Michigan Press, 2007), 212.

[86] Charlotte Wilson, “A Lei de Emenda ao Direito Penal” [1885], em Charlotte Wilson: Ensaios Anarquistas , ed. N. Walter (Londres: Freedom, 2000), 31–36: 36.

[87] Victor Yarros, “A troca (parcial) entre Victor e Zelm sobre ‘a questão da mulher’” [1888], em Individualist Feminism of the Nineteenth Century. Collected Writings and Biographical Profiles , ed. W. McElroy, (Jefferson, NC: McFarland & Co., 2001), 143–146: 144.

[88] L. Susan Brown, The Politics of Individualism. Liberalism, Liberal Feminism , Anarchism (Montréal: Black Rose Books, 1993), 107. Para uma leitura do conceito de autonomia de De Cleyre, veja S. Presley, “No Authority But Oneself: The Anarchist Feminist Philosophy of Autonomy and Freedom,” Social Anarchism 27 (2000), disponível online em library.nothingness.org .

[89] Voltairine de Cleyre, “Escravidão sexual” [1890], Delamotte, Portões da liberdade , 222–234: 232.

[90] Voltairine de Cleyre, “Ideias novas e estranhas: Carta à sua mãe, 18 de dezembro de 1887”, em ibid., 165–167: 165.

[91] Dora Marsden, “Bondwomen”, The Freewoman 1 (23 de novembro de 1911), disponível online em i-studies.com .

[92] Voltairine de Cleyre, “As Portas da Liberdade” [1891], em Delamotte, Portas da Liberdade , 235–250: 235.

[93] Ibidem, 249.

[94] R. Edelsohn, “Greve de fome na América”, Mother Earth 9:7 (setembro de 1914).

[95] “Uma vitória para as mulheres”, Freedom (março de 1908).

[96] Voltairine de Cleyre, “As portas da liberdade”, em Delamotte, Portas da liberdade , 246.

[97] “A Modest Proposal From Some Crazy Bitches” (2010), disponível online em anarchalibrary.blogspot.co.uk .

[98] Ibidem, 240–1.

[99] Voltairine de Cleyre, “Relatório do trabalho da Liga de Defesa Mexicana de Chicago” [1912], em Delamotte, Gates of Freedom , 189–191: 191.

[100] Volairine de Cleyre, “The Chain Gang” [1907], em ibid., 201–204: 204.

[101] Voltairine de Cleyre, “Escravidão sexual”, em ibid., 230.

[102] McElroy, Feminismo individualista do século XIX , 137.

Título: Anarquismo e Feminismo
Autor: Ruth Kinna
Tópico: anarco-feminismo
Data: 2017
Fonte: Recuperado em 8 de novembro de 2021 de www.researchgate.net
Notas: Versão publicada em Nathan Jun (ed.) Brill’s Companion to Anarchism and Philosophy. Agradecimentos a Raffaella Bianchi, Kathy Ferguson e Bice Maiguashca pelos comentários extremamente úteis sobre um rascunho anterior deste capítulo.