Além do humano: estendendo o anarquismo ecológico

Por Matthew Hall

Nas profundezas do Antropoceno

Em pleno Antropoceno (o período centrado no ser humano na Terra), abundam as proclamações de catástrofe ambiental (Crutzen e Stoermer, 2000). As demandas humanas sobre “os recursos vivos do planeta, nossas ‘pegadas ecológicas'”, agora excedem a capacidade regenerativa do planeta em cerca de 30%” (WWF, 2008, p. 2). Essa avaliação devastadora é seguida por previsões de que até 30% das espécies de plantas (SCBD, 2002) e 25% dos mamíferos estão ameaçados de extinção (principalmente devido à perda de habitat e à superexploração; IUCN, 2008), e que mais de 30% das espécies estão em risco de extinção devido às mudanças climáticas antropogênicas (Thomas et al ., 2004). Apesar da ameaça à integridade da biosfera, a defasagem entre nossas demandas ecológicas (por recursos) e a realidade ecológica está aumentando (WWF, 2008). Quanto maior o excesso, maior a degradação ambiental, maior a perda de diversidade e complexidade, e maior o risco de colapso do ecossistema global. O desmatamento em massa, o rápido esgotamento da vida oceânica, a incapacidade de controlar as emissões de CO2 e a incapacidade de controlar a população humana e o consumo estão empurrando (ou já empurraram) a biosfera para um estado ecológico precário. A perspectiva desse colapso está cada vez mais associada a noções de escassez, instabilidade, incerteza, desordem e caos, tanto ecológica quanto socialmente (Diamond, 2005).

Filósofos ambientais afirmam que as ordenações hierárquicas do mundo natural desempenharam um papel fundamental no projeto humano em curso de dominação da natureza (Warren 2000, Plumwood 2002, Hall 2011). Hierarquias filosóficas do mundo natural são frequentemente antropocêntricas, com os humanos considerados superiores com base em características “unicamente humanas”. Os não humanos são situados abaixo dos humanos porque “carecem” de tais atributos. Um exemplo da antiguidade é a “grande cadeia dos seres”. Humanos racionais estão no topo da cadeia, seguidos por animais incapazes de raciocinar e plantas insensíveis (Hall 2011). Uma característica dessas hierarquias é que elas estão associadas a alegações de que os não humanos são meramente recursos para os humanos. Mais abaixo na hierarquia da mente e da presença, presume-se que plantas e animais não tenham propósito próprio e, portanto, sua existência é inteiramente subvertida para fins humanos. Isso reforça o dualismo binário humanos/natureza – um existindo apenas como instrumento para o outro (Plumwood 2002). Também é uma característica dessas hierarquias que a “superioridade” humana se baseie em uma avaliação partidária feita por seres humanos (Taylor 1981). Os humanos só são superiores porque se consideram superiores.

Os anarquistas rejeitam a autoridade, a hierarquia e a dominação impostas e buscam “estabelecer uma sociedade descentralizada e autorregulada, constituída por uma federação de associações voluntárias de indivíduos livres e iguais” (Marshall 2008, p. 3). O anarquismo é, portanto, uma filosofia política promissora para minar a hierarquia humana e a dominação do mundo natural e explorar a exclusão e a subjugação do não humano.

Começo com uma análise dos princípios fundamentais do anarquismo, sob a perspectiva de dois pensadores anarquistas importantes, Kropotkin e Bakunin. A partir dessa análise, examino uma breve seleção de alguns escritos anarquistas importantes relacionados às relações entre o homem e a natureza. Tendo como pano de fundo as afirmações de Brian Morris de que o anarquismo possui uma atitude inerentemente ecológica, apresento um breve panorama da crescente literatura ecoanarquista. Utilizando como base o trabalho ecofeminista de Val Plumwood sobre dualismos e hierarquia, analiso a natureza das interações entre humanos e não humanos nos escritos ecoanarquistas. Concluindo, defendo que deve haver maior foco na interação humana com seres não humanos e sugiro uma série de estratégias para implementar relações não hierárquicas.

Anarquismo: autoridade, hierarquia e poder

A ampla história do anarquismo de Peter Marshall (2008) deixa claro que não existe uma posição anarquista singular sobre questões políticas, sociais ou ambientais. Como podemos esperar de uma tradição de política radical que rejeita autoridades autoritárias e celebra a liberdade do indivíduo, o anarquismo é multifacetado. É um conjunto de ideias, argumentos, teorias e apelos à ação que se sobrepõem, coincidem e entram em conflito. Mas, nessa diversidade do pensamento anarquista, há uma unidade de propósito. Considerando o anarquismo como um modo de vida, uma atitude e também uma filosofia social, Marshall (2008, p. 3) reúne algumas das preocupações comuns dos anarquistas:

Todos os anarquistas rejeitam a legitimidade do governo externo e do Estado e condenam a autoridade política, a hierarquia e a dominação impostas. Buscam estabelecer a condição da anarquia, isto é, uma sociedade descentralizada e autorregulada, constituída por uma federação de associações voluntárias de indivíduos livres e iguais. O objetivo final da anarquia é criar uma sociedade livre que permita a todos os seres humanos realizarem todo o seu potencial.

Caracterizado como um “protesto moral contra a opressão e a injustiça… entre aqueles que queriam governar e aqueles que se recusam a ser governados” (Marshall 2008, p. 3), como tradição política, o anarquismo direcionou grande parte de sua energia para os problemas do Estado. Em sua obra seminal O Estado , o influente pensador anarquista Peter Kropotkin (1969, p. 10) caracterizou o Estado como um “mecanismo completo de legislação e policiamento… a fim de submeter algumas classes à dominação de outras”. O Estado deve ser rejeitado por causa dessa dominação e da concentração territorial de poder, ” bem como da concentração de muitas funções da vida das sociedades nas mãos de poucos ” (Kropotkin 1969, p. 10, grifo meu). Kropotkin via o Estado como uma entidade monolítica que restringia a liberdade de indivíduos e comunidades de se determinarem e que efetivamente se infiltrava e monopolizava toda a atividade humana. Tal rejeição a um Estado opressor está em consonância com outro influente pensador anarquista, Michael Bakunin, que escreveu: “O Estado denota violência, opressão, exploração e injustiça…” (Maximoff 1953, p. 224). Bakunin considerava o Estado a personificação da violência e da dominação; uma “negação da humanidade”, não apenas pela violência estatal e pelo poder concentrado, mas também por sua oposição direta à liberdade autodeterminada e à solidariedade entre os seres humanos.

Compreendendo o poder como “relações de força” ou a capacidade de forçar a obediência, o poder é corporificado e cristalizado “no aparato estatal, na formulação da lei, nas diversas hegemonias sociais” (Foucault, 1990, pp. 92-93). Assim como Foucault, os pensadores anarquistas reconhecem que “o poder está em toda parte”, mas concentram suas críticas no poder político e social, que usa a força e a compulsão para executar ações contra a vontade de outros. Fundamentalmente, Bakunin rejeitou tal concentração de poder devido à sua capacidade de corromper. Em seu breve ensaio “O Poder Corrompe os Melhores”, Bakunin (1867) escreve que “o poder e o hábito de comandar tornam-se, mesmo para os homens mais inteligentes e virtuosos, uma fonte de aberração, tanto intelectual quanto moral”. Sobre essa análise do poder, Marshall (2008, p. 45) comenta que, para os anarquistas em geral, “sua consciência da natureza corruptora do poder é a base de suas críticas ao poder concentrado e sua relutância em ceder qualquer poder a líderes e governantes”. Os anarquistas rejeitam o poder político e social devido à sua capacidade de corromper. Através do uso da força e da compulsão para executar ações contra a vontade de outros, o poder “destrói tanto o executor quanto a vítima do poder” (Marshall, 2008, p. 45). O abuso do poder coercitivo também é criticado por poder levar à dominação, que, no sentido foucaultiano, é um estado de completa subjugação em que toda resistência é impedida (Foucault, 1988).

Além dos problemas de poder, o Estado e seu governo são rejeitados devido às suspeitas anarquistas de autoridade presumida. Marshall observa que, em contraste com o poder como capacidade de compelir a ação, a autoridade é a assunção do direito de comandar e de que essas ordens sejam obedecidas. Além de sua base presumida, a autoridade que emite ordens (na maioria das vezes em termos de leis) é rejeitada pelos anarquistas por ser a base real da desordem na sociedade. Em “Sobre a Ordem”, Kropotkin observa que a “ordem” é estabelecida pela autoridade e pela força, mas que essa “ordem” resulta na dominação da maioria por uma minoria e na servidão das massas.

A ordem é uma minoria infinitesimal elevada a posições de poder, que por isso se impõe à maioria e que cria filhos para ocuparem depois as mesmas posições, a fim de manterem os mesmos privilégios, por meio da trapaça, da corrupção, da violência e da carnificina.

A ordem é a guerra contínua do homem contra o homem…

Ordem é escravidão, pensamento acorrentado, degradação da raça humana mantida pela espada e pelo chicote. (Kropotkin 1890)

Nesses ataques resolutos à ordem hierárquica estabelecida pela autoridade assumida, Kropotkin considera a ordem estabelecida como desordem, pois se trata de um estado de profunda desarmonia que, em última análise, causa atividades criminosas, violentas e destrutivas na sociedade (Kropotkin sd). Assim, Kropotkin contrasta essa (des)ordem com a “desordem” da anarquia. O que “eles” chamam de desordem:

É a revolta do povo contra essa ordem vergonhosa, rompendo seus laços, quebrando seus grilhões e caminhando em direção a um futuro melhor.

É a rebelião do pensamento na véspera da revolução; é a perturbação de hipóteses sancionadas por séculos imutáveis…

A desordem é a abolição da escravidão antiga… (Kropotkin sd)

Enquanto a anarquia é frequentemente associada negativamente à desordem e ao caos, o anarquismo, como uma atitude social e política ampla, preocupa-se com a rejeição da dominação e com o estabelecimento de uma sociedade justa, livre e igualitária. Nessa luta, as posições anarquistas fundamentais (apresentadas por Kropotkin e Bakunin e compartilhadas pela maioria dos anarquistas) podem ser resumidas de forma muito breve como:

• recusando o estado e o governo imposto;
• condenando todas as relações de poder impostas; e
• rejeitando a legitimidade da autoridade e da hierarquia – que são vistas como meios de dominação.

Em vez de autoridade política centralizada, os anarquistas defendem a descentralização (e localização) do poder para que as pessoas possam se governar de uma forma que permita liberdade para todos.

Anarquismo de orientação ecológica

Apesar da rejeição completa do poder centralizado, da hierarquia e da dominação dentro do âmbito da sociedade humana, o anarquismo historicamente teve um conjunto mais ambíguo de relações de poder com o mundo natural. Bakunin (Maximoff 1953, pp. 88, 90) enfatizou a luta perpétua da humanidade contra a natureza a fim de transcender a pobreza; “O homem… pode e deve conquistar e dominar este mundo externo. Ele, por sua vez, deve subjugá-lo e arrancar dele sua liberdade e humanidade.” Embora reconhecesse que os humanos são “parte da natureza”, Bakunin enfatizou a singularidade e a separação da humanidade como a única espécie capaz de autodeterminação consciente. Os outros componentes do mundo natural eram incapazes de tal ação. Aos olhos de Bakunin, essa liberdade humana autoconsciente deveria ser direcionada para o domínio da natureza, sacrificando a liberdade da natureza pela liberdade da humanidade.

Ambiguidade semelhante existe nos escritos de Kropotkin. Para criar um mundo civilizado, Kropotkin descreve o mundo natural como algo com o qual a humanidade precisa lutar, lutar e colonizar. Ele argumenta que a humanidade já fez isso no passado e, portanto, deve continuar a fazê-lo. Essa conquista é o modelo de Kropotkin para as relações homem-natureza. Em ” A Conquista do Pão”, Kropotkin (1926, p. 4) exalta a paisagem antropogênica como superior, não-humanos domesticados, preferíveis aos seus parentes selvagens: “As plantas selvagens, que nada produziam além de frutos acre ou raízes não comestíveis, foram transformadas por gerações de cultura em vegetais suculentos ou árvores cobertas de frutos deliciosos.” Nessas perspectivas, o mundo natural é retratado como passivo e mesquinho. Sem sua própria vontade e propósito, é melhorado por ser feito para servir aos fins humanos. Essa visão é fundamentada em uma visão mecanicista do mundo natural, na qual Kropotkin baseou sua ideia de anarquismo (Marshall 2008, p. 318).

No entanto, assim como Bakunin, Kropotkin também atribui grande valor à natureza não humana. Em particular, Kropotkin é famoso por sua visão de sociabilidade e cooperação ativa no mundo natural. Escrevendo que “o homem não criou a sociedade, a sociedade existia antes do homem” (1902), ele alude à existência da sociedade no reino animal, uma organização social caracterizada mais pela ajuda mútua e reciprocidade do que pela luta e competição darwinianas. Como baseou sua ideia de uma organização social anarquista nesses princípios, pode-se argumentar que Kropotkin valorizava muito essas sociedades não humanas. Inspirar-se diretamente no reino animal também posicionou a humanidade como outra espécie animal, como parte da natureza.

De 1906 a 1917 (junto com Alexander Berkmann), a pioneira anarquista Emma Goldman publicou o periódico Mother Earth , incluindo trabalhos de autores como Thoreau (uma inspiração para muitos ecoanarquistas como Zerzan), que resistiram ao materialismo, defenderam a natureza selvagem e se aproximaram do vegetarianismo. Goldman (2005, p. 13) não se preocupa excessivamente com a relação entre a humanidade e o mundo natural, mas em Anarchism and Other Essays ela afirma que “o anarquismo é, portanto, o mestre da unidade da vida; não apenas na natureza, mas no homem”. Nessa linha, influenciada pela obra de Thoreau e de contemporâneos como Whitman, Goldman afirma uma comunalidade e unidade em toda a vida, tanto humana quanto não humana.

Mais problemático em sua abordagem do mundo natural é o anarquista individualista Max Stirner (1982, p. 205), que não reconhecia “nenhuma outra fonte de direito além de mim, nem Deus, nem o Estado, nem a natureza, nem mesmo o próprio homem”. Para Stirner, a humanidade não tem obrigação de ser ética, muito menos em relação ao mundo natural. O poder sobre os outros (sejam humanos ou não humanos) determina a conduta correta e, por extensão, os mais poderosos têm direito à sua sorte. O poder possibilita a posse, e esta pode ser igualmente de um objeto, um semelhante ou um animal. A visão de Stirner sobre o individualismo humano ecoa a obra de Hobbes, cuja sociedade atomística tem sido criticada por promover a desconexão social, tanto dentro da humanidade quanto entre os humanos e o mundo natural em geral. No entanto, em “
O Ego e Sua Propriedade”, Stirner (1982, p. 296) expressa brevemente a solidariedade e a conexão entre si e os outros que não os humanos: “Eu canto como o pássaro canta. Que pousa no galho.”

Apesar dessa ambiguidade histórica, em sua coleção de ensaios Ecologia e Anarquismo , Brian Morris (1996) considera a anarquia como tendo uma atitude ecológica. Morris encontra semelhanças entre a teoria anarquista e a visão ecológica de naturalistas como Seton e Muir e ecologistas como Tansley e Elton. Ele vincula a teoria anarquista à preocupação ambiental, referindo-se aos princípios de descentralização, organização social heterárquica e interdependência, que ele considera ideias-chave no movimento ecológico. Como essas ideias ecológicas são encontradas no anarquismo, ele afirma que o anarquismo é ecologicamente orientado. Morris também conecta noções de interdependência ecológica com ideias anarquistas de não exploração, mas significativamente há pouca explicação adicional sobre como o pensamento anarquista poderia gerar atitudes e relacionamentos ecológicos reais que são orientados para o mundo natural. Ao comentar as noções de reciprocidade e ajuda mútua de Kropotkin (ambas derivadas de observações do mundo natural), assim como Kropotkin, Morris se preocupa com sua aplicação em comunidades humanas, e não entre humanos e não humanos. Em termos de sua concretização, não há zona de contato entre a sociedade humana e a não humana.

Sensibilidades ecológicas

A ecologia social de Murray Bookchin é uma das vertentes mais proeminentes do pensamento ecoanarquista. A ecologia social defende a remoção da hierarquia da sociedade humana, em parte com base no fato de que a ecologia científica reconhece uma interdependência não hierárquica entre seres vivos e não vivos na natureza. Bookchin (assim como Morris) localiza princípios de interdependência na natureza e os transfere para as interações entre humanos. Ao fazê-lo, ele considera que sua vertente de anarquismo ecológico possui uma “sensibilidade ecológica”. A ecologia social visa principalmente a hierarquia na sociedade humana, pois Bookchin identifica a hierarquia entre humanos como precursora da dominação humana. Significativamente, Bookchin (1989: 44) considera essa dominação humana como a precursora histórica de nossa dominação da natureza:

Todas as nossas noções de dominação da natureza provêm da dominação muito real do homem pelo homem… Como uma declaração histórica, [isso] declara em termos inequívocos que a dominação do homem pelo homem precedeu a noção de dominação da natureza.

Nesta interpretação particular da história, Bookchin considera que o primeiro ato de dominação foi humano-humano. A partir desse ponto de partida, a mentalidade dominadora teria se expandido das relações Homo-Homo para as interações humanas com o mundo natural. Por essa razão, Bookchin prioriza o desmantelamento de todas as formas de hierarquia entre humanos. Portanto, segundo Bookchin, todos os problemas ecológicos seriam resolvidos após uma revolução anarquista. Uma vez estabelecida a posição de não hierarquia entre os humanos, a sensibilidade naturalmente se estenderia ao mundo não humano.

A força da afirmação de Bookchin depende da noção de uma sociedade orgânica singular e não hierárquica que existia antes do surgimento da hierarquia. O argumento de uma sociedade orgânica é sustentado por evidências apresentadas seletivamente por povos tribais contemporâneos. Para os humanos nessa hipotética sociedade orgânica, “sua perspectiva era distintamente ecológica” porque eles tinham noções de interdependência com o mundo natural; “como parte do mundo natural. Eles não estavam nem acima nem abaixo da natureza, mas dentro dela” (Bookchin 1982, p. 5). Como visto nos escritos de Morris, adotar princípios emprestados do mundo natural é suficiente para afirmar que uma sociedade é ecológica, mesmo que a aplicação desses princípios se restrinja à interação humano-humano.

No entanto, em The Ecology of Freedom , Bookchin (1982) comenta brevemente como a interdependência e a inserção no mundo natural foram (ou são) promulgadas. Bookchin (1982, p. 49) observa que pessoas pré-alfabetizadas “viviam em uma relação de parentesco” com a natureza, como parte de uma cultura animista na qual humanos e não humanos “são ambos sujeitos – hierarquia e dominação estão totalmente ausentes de sua relação” (Bookchin 1982, p. 98). No entanto, em suas discussões sobre a dominação humana da natureza, Bookchin tem pouco a dizer sobre esses laços de parentesco e interação pessoa-pessoa. Ele apresenta sua sociedade orgânica histórica como uma fundada em fortes laços de parentesco (entre humanos), com igualitarismo e paridade marcando as relações sociais. Novamente, é essa solidariedade humano-humano, em vez da solidariedade humano-natureza, que é importante em um contexto ecológico.

Bookchin destaca a instrumentalização de não humanos como uma ameaça a uma sociedade ecológica, mas não oferece nenhuma maneira de conectar a sociedade humana à sociedade não humana de forma não instrumental. Isso se deve, em parte, à sua insistência na priorização da hierarquia humano-humano e também à sutil classificação que Bookchin faz do humano como superior ao não humano (Plumwood 1993, p. 15). Em seus escritos, Bookchin (assim como Morris) preserva o humanismo do Iluminismo em sua atitude (“ecológica”) em relação à natureza não humana. Embora afirme interdependência com o mundo natural, seus trabalhos anteriores enfatizam a descontinuidade entre a humanidade e o restante da natureza, como nas conhecidas alegações de superioridade humana criticadas por Taylor (1981).

Os humanos são muito diferentes dos outros animais, pois fazem mais do que simplesmente se adaptar ao mundo ao seu redor; eles inovam e criam um novo mundo… Um retorno à mera animalidade – ou deveríamos chamá-lo de “descivilização” – é um retorno não à liberdade, mas ao instinto, ao domínio da “autenticidade” que é guiado mais pelos genes do que pelos cérebros. (Bookchin 1995, p. 47)

Plumwood (1993, p. 15) argumenta que isso “mantém o papel tradicional da razão como base da diferença e identidade humanas e a principal justificativa da superioridade humana sobre a natureza”. Como seres considerados desprovidos de razão, Bookchin considera os não humanos implicitamente inferiores: Bookchin (1982, p. 315) afirma posteriormente que “caluniamos o mundo natural quando negamos sua atividade, esforço, criatividade e desenvolvimento, bem como sua subjetividade”, mas não está claro se isso corrige completamente a superioridade estabelecida do humano. Os humanos ainda são considerados os únicos capazes de sociedade, de razão e inteligência. Um problema significativo com isso é que a difamação da natureza não humana como inconsciente, incapaz de liberdade, cega, passiva e carente de faculdades mentais tem sido um fator significativo na instrumentalização, colonização e apropriação humana do mundo natural (ver Mathews 1991). No contexto do eco-anarquismo, essa hierarquia centrada no ser humano é muito problemática, porque mesmo no nível mais básico, hierarquia e anarquismo não se misturam.

Primitivos selvagens e natureza social

Talvez o problema aqui esteja na nossa classificação do ecoanarquismo. Em sua recente e perspicaz análise do ecoanarquismo, Mick Smith (2007) considera Morris e Bookchin mais como humanistas ecológicos do que como ecoanarquistas, devido ao seu foco na primazia da razão e na prioridade do humano. Smith (2007, p. 472) identifica um anarquismo ecológico mais autêntico nas obras dos autodenominados anarcoprimitivistas que “consideram a ‘civilização’, em todas as suas diversas formas, inerentemente destrutiva da diversidade biológica e cultural e das liberdades individuais” e “referem-se positivamente a um passado pré-civilizado que se presume ter existido antes do surgimento de padrões agrícolas sedentários”. Embora as fronteiras entre ecologia social e ecoprimitivismo não sejam tão claramente definidas quanto essa classificação sugere (ver Watson, 1998), para os propósitos desta discussão sobre a centralidade humana, utilizarei a estrutura fornecida por Smith (2007).

Anarcoprimitivistas como John Zerzan e Derrick Jensen consideram a civilização e a ideia de progresso a raiz de todos os problemas ecológicos. Para combater essas raízes, eles defendem amplamente a seguinte estratégia. Primeiro, um retorno a um estilo de vida mais primitivo – como inspirado nos estilos de vida de caçadores-coletores “pré-civilização”, hipotetizados em ” Future Primitive” de Zerzan (1994) . Para alcançar isso, a sociedade industrial precisa ser desmantelada ou, como afirma Jensen (2005), entrará em colapso por conta própria. O desmantelamento ativo ou passivo é a promoção da reintrodução da vida selvagem (Jensen, 2005). Isso não envolve apenas a destruição da infraestrutura básica e o ensino de como identificar alimentos vegetais na cidade, mas também o “reconhecimento das experiências de vida selvagem como fonte inspiradora da liberdade individual, uma vida selvagem que rejeita todas as tentativas de impor uma ordem moral ‘civilizadora'” (Smith, 2007, p. 479).

Anarquistas ecológicos de persuasão primitiva prezam lugares selvagens. Sua filosofia de renaturalização espelha a empregada por eminentes biólogos conservacionistas (Donlan et al., 2005) e anarquistas ecológicos frequentemente participam de iniciativas ativas para a conservação de lugares selvagens. Essa orientação para a preservação da natureza selvagem (lugares ocupados por não humanos principalmente para os propósitos de não humanos) é um dos principais pontos fortes do ecoanarquismo anarcoprimitivista e de outras vertentes do ecoanarquismo que promovem a renaturalização. Ao buscar e se deleitar com a natureza selvagem como um antídoto para noções opressivas de civilização e progresso, primitivistas ecológicos como Greenbrier (2006) tentam re-situar os humanos como seres sensuais, encarnados e selvagens. Como humanos, rochas, animais e plantas são todos considerados seres selvagens interdependentes, parece haver grande promessa nesse ramo do ecoanarquismo.

No entanto, a reintrodução da vida selvagem não é apenas uma “reversão acrítica” do status quo (Plumwood, 1993); da perspectiva de uma cultura ambiental, a reintrodução da vida selvagem, mais uma vez, ignora a zona de encontro entre humanos e o mundo natural não humano. A vida selvagem, como princípio exemplar, não se concentra na construção de relações ecológicas que formam a base de uma cultura ambiental (Plumwood, 2002; Harvey, 2005; Heyd, 2007). A vida selvagem preocupa-se principalmente com a libertação de humanos e não humanos da domesticação – uma estratégia sustentada pela visão de que civilização-cultura implica dominação e supressão do nosso estado selvagem natural. Para Zerzan (1994), tornar-se selvagem é retornar ao nosso estado natural. Tornar-se selvagem deve, portanto, implicar uma rejeição da cultura-civilização, pois ambas surgiram da domesticação e do cultivo de plantas e animais, ou seja, por meio da dominação da natureza (Zerzan, 2002).

Além do problema prático de um mundo sem agricultura levar à fome de milhões (Chomsky 2005), existem também problemas filosóficos. A agricultura não necessariamente implica dominação. Baseando-se na ideia de Foucault (1988) de dominação como a exclusão da resistência, a dominação deve envolver a camisa de força e o silenciamento do outro. Se a agricultura pacificasse o mundo natural dessa forma, poderia ser classificada como dominadora. Mas há muitos exemplos de agricultura em que os domesticadores e os domesticados se envolvem em um diálogo ativo, em vez de um monólogo de dominação centrado no ser humano. Em muitas culturas indígenas, nas quais os anarcoprimitivistas buscam inspiração, a domesticação e a agricultura são buscadas como parcerias nas quais os parceiros não humanos são vocais, ativos e comunicativos (Descola 1992, Koha´k 1997, Rival 2001, Harvey 2005, Hall 2009). Com isso em mente, uma rejeição total da agricultura e da domesticação em prol da vida selvagem é desnecessária, um fato reconhecido por pensadores anarquistas pioneiros como Thoreau.

Um ponto positivo importante na defesa da natureza selvagem é a ênfase em situar humanos em contato sensorial com não humanos. Outra vantagem da promoção da natureza selvagem é a defesa implícita do espaço cultural e físico onde o contato sensorial pode ser vivenciado. Apesar disso, não está claro se a natureza selvagem em si é uma estrutura adequada para o engajamento com não humanos. Em sua reversão acrítica da civilização, o princípio da natureza selvagem corre o risco de colocar em segundo plano o aspecto social do mundo natural. Nas sociedades indígenas, que são uma inspiração tão importante para os anarcoprimitivistas, os encontros sociais com outros que não humanos, no modo de pessoa a pessoa, situam humanos e não humanos nas relações que são a base de uma cultura ambiental (Descola 1992, Bird-David 1999, Harvey 2005, Rose 2005). Em muitas culturas, a interação social (entre seres reconhecidos como relacionais e inteligentes) garante que a matança necessária de não humanos não se transforme em hierarquia, corrupção e dominação (Plumwood 1999a, Harvey 2005, Hall 2011).

Nessas culturas indígenas, um mundo natural não humano florescente não é visto ou vivenciado como selvagem, mas como uma rede de relações sociais e éticas (Detwiler 1992, Descola 1992, Rose 1996, Harvey 2005). De fato, na Austrália aborígene, o país saudável é visto como um país “tranquilo” (um país com o qual os humanos ainda mantêm relações ativas de cuidado), enquanto a paisagem erodida e danificada é percebida como “selvagem” (Rose 1996). Assim, a rede de relações sociais não apenas permite que humanos e não humanos tenham a liberdade de florescer, mas também gera responsabilidade pelo florescimento do outro (Rose 1999, Salmon 2000). Essas responsabilidades ecológicas envolvem os humanos (e sua cultura) ativamente e nos permitem “imaginar dar mais ao mundo ao nosso redor do que o presente da nossa mera ausência” (Visvader 1996, p. 18).

Anarquismo ecológico renovado

Uma alternativa promissora à divisão do ecoanarquismo proposta por Smith entre ecologia social e ecoprimitivismo é um conjunto emergente de literatura ecoanarquista que está transcendendo os dualismos civilização/selvagem e humanos/natureza. Essa obra foi moldada por uma variedade de influências filosóficas, notadamente a ecologia profunda, a teoria dos direitos dos animais e o ecofeminismo.

“Ambientalismo Revolucionário: uma Introdução”, de Mark Somma (2006), expõe os princípios da ecologia profunda formulados por Devall e Sessions (1985) e destaca os desafios lançados pelos ecologistas profundos para reduzir o consumo e alcançar a “autorrealização” expandindo nossa consciência humana para nos identificarmos com todos os outros seres. Ao criticar a ecologia profunda por não oferecer uma alternativa ao capitalismo, Somma (2006) defende a mensagem política da perspectiva biocêntrica da ecologia profunda: que a natureza tem valor intrínseco, que a vida não humana tem direitos invioláveis ​​e que a conservação da biodiversidade importa mais do que o consumo. Essa profunda influência ecológica é compartilhada por outros escritores anarquistas, incluindo George Bradford (1989), e é notável porque a valorização explícita de toda a vida biosférica parece finalmente conduzir o ecoanarquismo à zona de contato entre o humano e o não humano. O anarquismo ecológico profundo é empregado por Somma (2006) como justificativa e explicação da solidariedade política entre humanos e a Terra, promovida por grupos anarcoativistas como Earth First!, Sea Shepherd Conservation Society e Earth Liberation Front. No entanto, como aponta Plumwood (2002, p. 196), a base ecológica profunda da solidariedade com os não humanos (como exemplificada na obra de Arne Naess) é, em si, problemática.

Em seu relato sobre solidariedade, Naess apela a características do ser humano e a conceitos de unidade, identificação e autorrealização para fornecer uma base para a preocupação ativista com a natureza. . .

Dois problemas com essa abordagem de solidariedade política com outros que não humanos decorrem do método de identificação humana com a Terra como um projeto de autorrealização humana. Primeiro, a rede é lançada de forma muito ampla. Identificar nossos eus humanos com toda a Terra não nos dá meios de distinguir entre nossa solidariedade política com minas de carvão e motosserras e nossa solidariedade com pastagens e botões-de-ouro. Além dessa deficiência prática, há problemas filosóficos na plataforma que sustenta o ecoanarquismo profundo. Um dos principais problemas é que os critérios “para inclusão são baseados na semelhança ou unidade com o humano e dão pouco reconhecimento à independência e diferença da natureza” (Plumwood 2002, p. 197). Por meio de sua base na autoprojeção humana, o ponto de vista ecológico profundo, portanto, retém muitos dos problemas do antropocentrismo e seu concomitante dualismo humano/natureza.

Esse dualismo também é defendido por Stephen Best (2009) em seu livro “Repensando a Revolução: Libertação Total, Política de Alianças e um Prolegômeno para Movimentos de Resistência no Século XXI”. Os argumentos de Best contra a crueldade animal são apaixonados e necessários no impulso de reposicionar os outros que não os humanos em termos éticos. Novamente, o objetivo da emancipação animal ecoanarquista visa, de forma promissora, reestruturar as relações entre humanos e outros que não os humanos. No entanto, Best tenta fazê-lo simplesmente estendendo critérios centrados no ser humano para consideração moral aos animais.

O objetivo de Best (2009) é “mover a barreira moral da razão e da linguagem para a senciência e a subjetividade” (p. 197). Em suma, os animais merecem consideração moral por serem seres sencientes; seres como os humanos, capazes de sentir dor. Com efeito, Best mantém a prioridade do humano (e das preocupações éticas humanas) e simplesmente a estende um pouco para incluir aqueles que mais se assemelham a nós, humanos: os animais. Em um contexto anarquista, Best (2009: 191) certamente está certo ao apontar que “Ao condenar a dominação hierárquica e professar direitos para todos, a esquerda falha em levar em conta as necessidades e os interesses imperiosos de bilhões de animais oprimidos”. No entanto, ao focar no “especismo” apenas em relação aos animais, ele segue outros teóricos dos direitos dos animais, como Peter Singer, em sua negligência do reino vegetal ecologicamente dominante, que sustenta toda a vida biosférica (Hall, 2011). Em sua inclusão de animais no domínio moral, as plantas (e todos os outros seres que não os humanos) são firmemente excluídas por serem consideradas distantes dos humanos. Elas são o que Peter Singer (1979, p. 92) chama de “uma forma subjetivamente estéril de existência”. Isso não apenas estabelece um dualismo animal/planta, já que as plantas são ecologicamente dominantes, como também reforça o dualismo problemático entre humano e natureza.

Manter todos esses dualismos antropocêntricos da ecologia social, ecologia profunda e teoria dos direitos animais é particularmente problemático para a teoria anarquista devido às hierarquias centradas no ser humano que perpetuam. Uma reviravolta mais promissora em escritos amplamente ecoanarquistas é o trabalho de escritoras como Patrice Jones, cuja solidariedade política com o mundo natural é estruturada usando predominantemente a teoria ecofeminista. Em particular, os trabalhos de Jones “Stomping with the elephants: feminist principles for radical solidarity” (2006) e “Free as a bird: natural anarchism in action” (2009) situam plantas, animais e outros não humanos como colaboradores anarquistas ativos, trabalhando ao lado (e não abaixo) dos humanos para deter o colapso dos ecossistemas locais e globais. Jones (2009, p. 238) dissolve habilmente as hierarquias entre humanos e animais ao descrever os animais como “anarquistas naturais, seres sencientes que não reconhecem nem aderem às regras elaboradas pelos governos”.

Os animais e plantas que Patrice Jones elogia são inteligentes, conscientes e comunicativos. Para Jones, eles devem ser valorizados não por sua utilidade para os seres humanos, nem por sua semelhança com eles, mas porque são nossos parentes próximos, associados e colaboradores dedicados nas atividades do movimento ecoanarquista. Da mesma forma, Solli (2010) descreve a construção de coletivos híbridos de protesto contra projetos de parques eólicos na Noruega. No mundo ativista, Jones (2009, p. 239) deixa claro que esses parentes não humanos não são de forma alguma inferiores aos humanos. “Anarquistas naturais” não se limitam a falar e falar, eles agem à sua maneira, com seus próprios arsenais de “pés, troncos, dentes e gavinhas”. Em sua autenticidade, audácia e inteligência, os seres humanos têm muito a aprender com seus parentes não humanos.

Ecoando teóricas ecofeministas como Chaone Mallory (2006), Jones (2006, p. 323) defende a virtude da empatia por todos os seres não humanos, incluindo as plantas, que, como ela corretamente especula, são ativas, autônomas, intencionais e inteligentes (Trewavas 2005, Hall 2009). Em consonância com o apelo de Plumwood para a recolocação ética dos não humanos, Jones (2006, p. 322) afirma, com razão, que a preocupação mais urgente do anarquismo ecológico é reverter nosso distanciamento com nossos parentes não humanos: “Devemos reconhecer e cultivar nossas relações uns com os outros, com outros animais e com os ecossistemas nos quais estamos inseridos”.

Encontrando nossos parentes

Como o colapso do ecossistema é sustentado pela autoridade, ordenamento hierárquico, centrismo e dominação de não humanos, os ativistas ecoanarquistas devem se concentrar em aplicar os princípios da anarquia às nossas relações com não humanos. Assim como remover a hierarquia da sociedade humana, devemos removê-la da sociedade ecológica. Fazemos isso não apenas por nossos parentes não humanos, mas também por nós mesmos como seres humanos. Os anarquistas há muito observam que a concentração de poder leva à corrupção. Nesse contexto, a concentração de poder por meio da hierarquia e da centralização leva à corrupção ecológica; não apenas à corrupção dos sistemas ecológicos, mas à distorção da própria humanidade. Como Plumwood (2002, p. 98) observa: “Tanto as partes dominantes quanto as subordinadas são deformadas por construções cêntricas, não apenas o sofredor óbvio, mas também o explorado na relação”. A humanidade é deformada de muitas maneiras por sua ordenação hierárquica e dominação de não humanos. Em nossa corrupção, perdemos o senso de nós mesmos como seres ecológicos, perdemos oportunidades de relacionamentos enriquecedores, dialógicos e corporais com não humanos.

A questão que permanece é: como podemos reverter essa corrupção? Um bom ponto de partida para qualquer anarquista é desmantelar hierarquias e narrativas antropocêntricas do mundo. Hierarquias filosóficas que classificam os não humanos como inferiores baseiam-se em narrativas do mundo que retratam plantas, animais, terra, solo, céu e rochas como insensíveis, passivos e inconscientes. Como pedaços inertes e sem direção, seus propósitos são facilmente colonizados pela intenção humana. Em todo o espectro da filosofia ambiental, narrativas que promovem a hierarquia foram encontradas nas filosofias platônica, aristotélica e iluminista, bem como em narrativas cristãs e neodarwinistas da criação (Hall, 2011). O primeiro passo para combater isso é familiarizar-se com uma série de estudos que demonstram que animais (Bekoff 2002, Noble 2006), plantas (Trewavas 2005, Hall 2009) e até bactérias (Vertosick 2002) são seres com mente, volitivos e agentes, com seus próprios propósitos de existência. Anarquistas mais perspicazes podem querer considerar os estudos animistas e panpsíquicos que afirmam que tais qualidades de pessoalidade (Harvey 2005) e de mentalidade (Mathews 2003) também penetram rochas, ventos e céu. Para derrubar a hierarquia, podemos também refletir sobre a realidade de que os seres humanos são, na verdade, presas de diversas espécies animais, como leões, crocodilos e mosquitos. Um relato vívido dessas relações caçador-presa envolvendo o humano como presa é apresentado por Plumwood (1999b) em seu artigo “Being Prey” (Sendo Presa), um relato de seu ataque por um crocodilo de água salgada no Território do Norte da Austrália. Plumwood (1999b) escreve que “Crocodilos e outras criaturas que podem tirar a vida humana também representam um teste para nossa aceitação de nossa identidade ecológica” – ou seja, eles nos desafiam a aceitar nossa posição como parte de uma teia alimentar, em vez de manter nossa posição no topo de uma hierarquia.

Um bom segundo passo é nos afastarmos do domínio da filosofia para o reino do encontro direto, para experimentar a presença da atividade e do propósito não humanos. Como recomenda Patrice Jones, devemos concentrar nossa consciência na natureza ativa de nossos parentes não humanos e nos maravilhar com sua engenhosidade. Uma única hora passada ao lado dos hábitos alimentares das aves marinhas, da busca por alimento de nossos parentes mamíferos ou de plantas ruderais tentando recolonizar terras industriais devastadas pode ser suficiente para dar início ao processo de desmantelamento. Eventualmente, podemos seguir Jones (2006, 2009) e Solli (2010) no trabalho colaborativo com esses atores não humanos em nosso ativismo ambiental.

Embora percepções e comportamentos se interconectem claramente, “para que as atitudes se tornem definitivas, elas devem ser cultivadas pela prática” (Grimes 2004, p. 33). Mais do que tudo, precisamos da construção e da prática de relações ecologicamente anárquicas para nos conectarmos com o mundo físico das plantas, animais, rochas, fungos, besouros e água. As interações reais, realizadas e cotidianas entre humanos e não humanos precisam ser plenamente imbuídas do espírito da anarquia. Relações anárquicas rejeitam o paradigma do comando-obediência mestre-escravo, são descentralizadas (não centradas no humano) e rejeitam a dominação em favor da liberdade.

Os pontos de entrada para tais relacionamentos são abundantes. Ronald Grimes (2002) recomenda a ritualização pessoal e espontânea em um contexto ecológico, a fim de participar de experiências não humanas com vistas à empatia profunda. Atuar com o objetivo de perder o senso de superioridade humana apresenta uma maneira de se comportar heterarquicamente com não humanos e, portanto, carrega consigo muitas promessas anárquicas. As ações de uma anarquia ecológica espontânea podem ser pequenas. Talvez o melhor ponto de partida para encenar relacionamentos anárquicos com não humanos seja oferecer agradecimentos e apreço significativos e contínuos às outras espécies que morrem para sustentar vidas humanas. Em um contexto ritualizado, isso pode assumir a forma de gestos simbólicos encenados, por exemplo, erguer uma plantação acima de cabeças humanas ou curvar a cabeça em agradecimento sob a árvore que nos fornece oxigênio para respirar. Embora seja um ato pequeno e aparentemente insignificante, uma inversão simbólica das hierarquias que colocaram as plantas “abaixo” dos seres humanos nos permite incorporar relações não hierárquicas com não humanos, em vez de simplesmente falar sobre elas. Repetir conscientemente tais atos, bem como dialogar com não humanos (uma característica comum das interações de muitos povos indígenas com o mundo natural), é um caminho para a compreensão do parentesco não hierárquico entre humanos e não humanos.

Tais pequenos atos abrem caminho para ações pragmáticas maiores, necessárias para descentralizar adequadamente nossa relação com o mundo natural, como a recuperação, conservação e restauração de espaços para plantas, animais e fungos de vida livre (ou selvagens). A conservação e a restauração de ecossistemas naturais são cruciais para revogar as relações instrumentais dominantes com o mundo natural, pois envolvem reconhecer as necessidades e os propósitos de outros seres que não os humanos e colocá-los em primeiro lugar. Tais exemplos de solidariedade altruísta abrem a possibilidade de relações contínuas de “não uso”, porque a manutenção desses espaços para não humanos (em particular os espaços recuperados de restauração) repousa sobre o profundo envolvimento pessoal dos humanos. O envolvimento altruísta repetido com não humanos constrói uma relação de cuidado e responsabilidade, que se assemelha a uma amizade ou a uma relação de parentesco entre pessoas. Embora anarquistas como Max Stirner possam rejeitar um chamado à moralidade, situar não humanos em relações éticas é um dos métodos mais poderosos para reverter a hierarquia que permeia a ação ecológica humana. É importante ressaltar que essas relações não instrumentais são vitais para corrigir o consumo humano voraz de seres não humanos. Ao ceder ativamente mais da Terra aos não humanos, a restauração dos ecossistemas naturais talvez seja a maneira mais forte de devolver o poder a outras espécies e dar-lhes espaço para continuar sua resistência à dominação humana.

Agradecimentos

O autor agradece a Alasdair Reid por ajudar a formular a ideia deste artigo, juntamente com dois revisores anônimos por seus comentários e sugestões de melhorias em versões anteriores do manuscrito.

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Título: Além do humano: expandindo o anarquismo ecológico
Autor: Matthew Hall
Tópicos: acadêmico , anarcoprimitivismo , antiespecismo , ética , Mikhail Bakunin , Pëtr Kropotkin , ecologia social , especismo
Data: 17 de maio de 2011
Fonte: Política Ambiental: Volume 20, Edição 3