Por Gilles Deleuze, Antônio Negri
Negri : O problema da política parece ter estado sempre presente em sua vida intelectual. Seu envolvimento em vários movimentos (prisioneiros, homossexuais, autonomistas italianos, palestinos), por um lado, e a constante problematização das instituições, por outro, se sucedem e interagem em sua obra, desde o livro sobre Hume até o sobre Foucault. Quais são as raízes dessa preocupação constante com a questão da política e como ela se manteve tão persistente em sua obra em desenvolvimento? Por que a relação entre movimento e instituição é sempre problemática?
Deleuze: O que me interessa são criações coletivas, e não representações. Há toda uma ordem de movimento nas “instituições” que é independente tanto de leis quanto de contratos. O que encontrei em Hume foi uma concepção muito criativa de instituições e direito. Inicialmente, eu estava mais interessado em direito do que em política. Mesmo com Masoch e Sade, o que me agradou foi a concepção completamente distorcida de contratos em Masoch e de instituições em Sade, conforme estes se manifestam em relação à sexualidade. E, atualmente, considero o trabalho de François Ewald para restabelecer uma filosofia do direito como bastante fundamental. O que me interessa não é o direito ou as leis [1] (sendo o primeiro uma noção vazia, os últimos noções acríticas), nem mesmo o direito ou os direitos, mas a jurisprudência. É a jurisprudência, em última análise, que cria o direito, e não devemos continuar deixando isso para os juízes. Os escritores deveriam ler relatórios jurídicos em vez do Código Civil. As pessoas já estão pensando em estabelecer um sistema de direito para a biologia moderna; Mas tudo na biologia moderna e as novas situações que ela cria, os novos cursos de eventos que ela possibilita, é uma questão de jurisprudência. Não precisamos de um comitê de ética de sábios supostamente bem qualificados, mas de grupos de usuários. É aqui que passamos do direito para a política. Eu, por minha vez, fiz uma espécie de mudança para a política por volta de Maio de 68, quando entrei em contato com problemas específicos, através de Guattari, Foucault e Élié Sambar. O Anti-Édipo foi, do começo ao fim, um livro de filosofia política.
Negri: Você considerou os eventos de 68 como o triunfo do Intempestivo, o alvorecer da contraatualização. [2] Já nos anos que antecederam 68, em seu trabalho sobre Nietzsche e um pouco mais tarde em Frieza e Crueldade, você deu um novo significado à política — como possibilidade, evento, singularidade. Você encontrou curtos-circuitos onde o futuro irrompe no presente, modificando as instituições em seu rastro. Mas, depois de 68, você adota uma abordagem ligeiramente diferente: o pensamento nômade sempre assume a forma temporal da contraatualização instantânea, enquanto espacialmente apenas “o devir minoritário é universal”. Como devemos entender essa universalidade do intempestivo? [9]
Deleuze: A questão é que me tornei cada vez mais consciente da possibilidade de distinguir entre devir e história. Foi Nietzsche quem disse que nada importante está livre de uma “nuvem não histórica”. Não se trata de opor eterno e histórico, ou contemplação e ação: Nietzsche está falando sobre o modo como as coisas acontecem, sobre os próprios eventos ou o devir. O que a história apreende em um evento é a maneira como ele se atualiza em circunstâncias particulares; o devir do evento está além do escopo da história. A história não é experimental, [3] é apenas o conjunto de pré-condições mais ou menos negativas que tornam possível experimentar algo além da história. Sem história, a experimentação permaneceria indeterminada, carente de quaisquer condições iniciais, mas a experimentação não é histórica. Em uma importante obra filosófica, Clio, Péguy explicou que há duas maneiras de considerar os eventos, uma sendo seguir o curso do evento, reunindo como ele surge historicamente, como é preparado e então se decompõe na história, enquanto a outra maneira é retornar ao evento, tomar seu lugar nele como em um devir, crescer jovem e velho nele ao mesmo tempo, passando por todos os seus componentes ou singularidades. O devir não faz parte da história; a história equivale apenas ao conjunto de pré-condições, por mais recentes que sejam, que se deixa para trás a fim de “tornar-se”, isto é, criar algo novo. Isso é precisamente o que Nietzsche chama de Intempestivo. Maio de 68 foi uma demonstração, uma irrupção, de um devir em seu estado puro. Está na moda hoje em dia condenar os horrores da revolução. Não é nada novo; o Romantismo inglês é permeado por reflexões sobre Cromwell muito semelhantes às reflexões atuais sobre Stalin. [4] Dizem que as revoluções acabam mal. Mas eles confundem constantemente duas coisas diferentes: a forma como as revoluções se desenrolam historicamente e o devir revolucionário das pessoas. Essas duas coisas se relacionam a dois grupos distintos de pessoas. A única esperança dos homens reside num devir revolucionário: a única maneira de se livrar da vergonha ou de responder ao que é intolerável.
Negri: Mil Platôs , que considero uma obra filosófica importante, parece-me ao mesmo tempo um catálogo de problemas não resolvidos, particularmente no campo da filosofia política. Seus pares de termos contrastantes — processo e projeto, singularidade e sujeito, composição e organização, linhas de fuga e aparatos/estratégias, micro e macro, e assim por diante — tudo isso não só permanece eternamente aberto, como também é constantemente reaberto, por meio de uma vontade surpreendente de teorizar e com uma violência que lembra proclamações heréticas. Não tenho nada contra tal subversão, muito pelo contrário… Mas às vezes me parece ouvir uma nota trágica, em pontos onde não fica claro para onde a “máquina de guerra” está indo.
Deleuze: Fico comovido com o que você diz. Acho que Félix Guattari e eu permanecemos marxistas, talvez de duas maneiras diferentes, mas ambos. Veja bem, achamos que qualquer filosofia política deve se voltar para a análise do capitalismo e de suas formas de desenvolvimento. O que achamos mais interessante em Marx é sua análise do capitalismo como um sistema imanente que está constantemente superando suas próprias limitações e, em seguida, se deparando com elas novamente de forma mais ampla, porque seu limite fundamental é o próprio Capital. Mil Platôs parte em muitas direções diferentes, mas estas são as três principais: primeiro, achamos que qualquer sociedade é definida não tanto por suas contradições, mas por suas linhas de fuga; ela foge para todos os lados, e é muito interessante tentar seguir as linhas de fuga que se formam em um momento específico. Veja a Europa agora, por exemplo: os políticos ocidentais se esforçaram muito para estabelecer tudo, os tecnocratas se esforçaram muito para obter uma administração e regras uniformes, mas, por um lado, pode haver surpresas reservadas na forma de levantes de jovens e mulheres, que se tornam possíveis simplesmente porque certas restrições são removidas (com consequências “não tecnocratizáveis”); e, por outro lado, é bastante cômico quando se considera que esta Europa já foi completamente superada antes de ser inaugurada, superada por movimentos vindos do Leste. Essas são as principais linhas de fuga. Há outra direção em Mil Platôs, que equivale a considerar não apenas as linhas de fuga em vez das contradições, mas as minorias em vez das classes. Então, finalmente, uma terceira direção, que equivale a encontrar uma caracterização de “máquinas de guerra” que não tem nada a ver com a guerra, mas sim com uma maneira particular de ocupar, tomar, o espaço-tempo ou inventar novos espaços-tempos: movimentos revolucionários (as pessoas não levam suficientemente em conta, por exemplo, como a OLP teve que inventar um espaço-tempo no mundo árabe), mas os movimentos artísticos também são máquinas de guerra nesse sentido.
Você diz que há um certo tom trágico ou melancólico em tudo isso. Acho que consigo entender o porquê. Fiquei muito impressionado com todas as passagens de Primo Levi onde ele explica que os campos nazistas nos deram “a vergonha de sermos humanos”. Não, diz ele, que sejamos todos responsáveis pelo nazismo, como alguns querem que acreditemos, mas que todos fomos contaminados por ele: até mesmo os sobreviventes dos campos tiveram que fazer concessões a ele, mesmo que apenas para sobreviver. Há a vergonha de haver homens que se tornaram nazistas; a vergonha de ser incapaz, de não ver como pará-lo; a vergonha de ter se comprometido com ele; há toda aquilo que Primo Levi chama de “área cinzenta”. E podemos sentir vergonha de ser humanos também em situações completamente triviais: diante de uma vulgarização excessiva do pensamento, diante do entretenimento, de um discurso ministerial, de “gente alegre” fofocando. Este é um dos incentivos mais poderosos para a filosofia, e é o que torna toda a filosofia política. No capitalismo, apenas uma coisa é universal: o mercado. Não existe um Estado universal, precisamente porque existe um mercado universal do qual os Estados são os centros, os pregões. Mas o mercado não é universalizante, homogeneizante; é um extraordinário gerador tanto de riqueza quanto de miséria. A preocupação com os direitos humanos não deve nos levar a exaltar as “alegrias” do capitalismo liberal, do qual eles são parte integrante. Não existe Estado democrático que não esteja comprometido até o âmago por sua participação na geração da miséria humana. O que é tão vergonhoso é que não temos uma maneira segura de manter os devires, ou ainda mais de despertá-los, mesmo dentro de nós mesmos. Como qualquer grupo se tornará, como ele recairá na história, apresenta uma “preocupação” constante. [5] Não existe mais nenhuma imagem de proletários em torno da qual seja apenas uma questão de nos tornarmos conscientes.
Negri: Como a minoria em formação pode ser poderosa? Como a resistência pode se tornar uma insurreição? Lendo você, nunca tenho certeza de como responder a tais perguntas, embora eu sempre encontre em suas obras um ímpeto que me obriga a reformulá-las teórica e praticamente. E, no entanto, quando leio o que você escreveu sobre a imaginação, ou sobre noções comuns em Spinoza, ou quando acompanho sua descrição em A Imagem-Tempo da ascensão do cinema revolucionário nos países do Terceiro Mundo, e com você compreendo a passagem da imagem para a fabulação, para a práxis política, quase sinto que encontrei uma resposta… Ou estou enganado? Existe, então, alguma maneira de a resistência dos oprimidos se tornar efetiva e de o intolerável ser definitivamente removido? Existe alguma maneira de a massa de singularidades e átomos que todos nós somos se apresentar como um poder constitutivo, ou devemos antes aceitar o paradoxo jurídico de que o poder constitutivo só pode ser definido pelo poder constituído?
Deleuze: A diferença entre minorias e maiorias não é o tamanho. Uma minoria pode ser maior que uma maioria. O que define a maioria é um modelo ao qual você tem que se conformar: o homem adulto europeu médio, morador de uma cidade, por exemplo… Uma minoria, por outro lado, não tem modelo, é um devir, um processo. Pode-se dizer que a maioria não é ninguém. Todos estão presos, de uma forma ou de outra, em um devir minoritário que os levaria por caminhos desconhecidos se optassem por segui-lo. Quando uma “minoria” cria modelos para si mesma, é porque quer se tornar maioria, e provavelmente precisa, para sobreviver ou prosperar (para ter um Estado, ser reconhecida, estabelecer seus direitos, por exemplo). Mas seu poder vem do que conseguiu criar, o que, em certa medida, entra no modelo, mas não depende dele. Um povo é sempre uma minoria criativa e permanece como tal mesmo quando adquire a maioria. Pode ser as duas coisas ao mesmo tempo, porque as duas coisas não são vividas no mesmo plano. São os maiores artistas (e não os artistas populistas) que invocam um povo e descobrem que “lhes falta um povo”: Mallarmé, Rimbaud, Klee, Berg. Os Straub no cinema. Os artistas só podem invocar um povo, a sua necessidade de um vai ao cerne do que fazem, não é o seu trabalho criar um, e não podem. Arte é resistência: resiste à morte, à escravidão, à infâmia, à vergonha. Mas um povo não pode preocupar-se com a arte. Como é criado um povo, através de que terrível sofrimento? Quando um povo é criado, é através dos seus próprios recursos, mas de uma forma que se liga a algo na arte (Garrel diz que também há uma massa de terrível sofrimento no Louvre) ou liga a arte ao que lhe faltava. Utopia não é o conceito certo: é mais uma questão de uma “tabulação” em que um povo e a arte partilham. Deveríamos retomar a noção de tabulação de Bergson e dar-lhe um significado político.
Negri: Em seu livro sobre Foucault, e novamente em sua entrevista para a TV no INA, [6] você sugere que devemos olhar mais detalhadamente para três tipos de poder: poder soberano, poder disciplinar e, acima de tudo, o controle da “comunicação” que está a caminho de se tornar hegemônico. Por um lado, esse terceiro cenário se relaciona com a forma mais perfeita de dominação, estendendo-se até mesmo à fala e à imaginação, mas, por outro lado, qualquer homem, qualquer minoria, qualquer singularidade, é mais do que nunca potencialmente capaz de falar e, assim, recuperar um maior grau de liberdade. Na Utopia Marxista dos Grundrisse, o comunismo assume precisamente a forma de uma organização transversal de indivíduos livres construída sobre uma tecnologia que o torna possível. O comunismo ainda é uma opção viável? Talvez em uma sociedade da comunicação ele seja menos utópico do que costumava ser?
Deleuze: Estamos definitivamente caminhando para sociedades de “controle” que não são mais exatamente disciplinares. Foucault é frequentemente considerado o teórico das sociedades disciplinares e de sua principal tecnologia, o confinamento (não apenas em hospitais e prisões, mas em escolas, fábricas e quartéis). Mas ele foi, na verdade, um dos primeiros a dizer que estamos nos afastando das sociedades disciplinares, que já as deixamos para trás. Estamos caminhando para sociedades de controle que não operam mais confinando pessoas, mas por meio do controle contínuo e da comunicação instantânea. Burroughs foi o primeiro a abordar isso. As pessoas, é claro, falam constantemente sobre prisões, escolas, hospitais: as instituições estão se desintegrando. Mas elas estão se desintegrando porque estão travando uma batalha perdida. Novos tipos de punição, educação e assistência médica estão sendo introduzidos furtivamente. Hospitais abertos e equipes que prestam atendimento domiciliar já existem há algum tempo. Pode-se imaginar a educação tornando-se cada vez menos um local fechado, diferenciado do espaço de trabalho como mais um local fechado, mas desaparecendo e dando lugar a um treinamento contínuo assustador, a um monitoramento contínuo [7] de estudantes-trabalhadores ou estudantes-burocratas. Tentam apresentar isso como uma reforma do sistema escolar, mas na verdade é o seu desmantelamento. Em um sistema baseado no controle, nada é deixado de lado por muito tempo. Você mesmo sugeriu há muito tempo como o trabalho na Itália estava sendo transformado por formas de trabalho de meio período feitas em casa, que se espalharam desde que você escreveu (e por novas formas de circulação e distribuição de produtos). É claro que se pode ver como cada tipo de sociedade corresponde a um tipo particular de máquina — com máquinas mecânicas simples correspondendo a sociedades soberanas, máquinas termodinâmicas a sociedades disciplinares, máquinas cibernéticas e computadores a sociedades de controle. Mas as máquinas não explicam nada; é preciso analisar os arranjos coletivos dos quais as máquinas são apenas um componente. Comparado com as formas de controle incessante que se aproximam em locais abertos, podemos chegar a ver o confinamento mais severo como parte de um passado maravilhoso e feliz. A busca por “universais de comunicação” deveria nos fazer estremecer. É verdade que, mesmo antes de as sociedades de controle estarem plenamente estabelecidas, formas de delinquência ou resistência (duas coisas diferentes) também estão surgindo. Pirataria e vírus de computador, por exemplo, substituirão greves e o que o século XIX chamava de “sabotagem” (“entupimento” da maquinaria). [8]Você pergunta se as sociedades de controle ou de comunicação levarão a formas de resistência que possam reabrir o caminho para um comunismo entendido como a “organização transversal de indivíduos livres”. Talvez, não sei. Mas não teria nada a ver com minorias se manifestando. Talvez a fala e a comunicação tenham sido corrompidas. Elas estão completamente permeadas pelo dinheiro — e não por acidente, mas por sua própria natureza. Temos que sequestrar a fala. Criar sempre foi algo diferente de comunicar. O ponto-chave pode ser criar vacúolos de não comunicação, disjuntores, para que possamos escapar do controle.
Negri: Em Foucault e em A Dobra , os processos de subjetivação parecem ser estudados mais de perto do que em algumas de suas outras obras. O sujeito é a fronteira de um movimento contínuo entre um dentro e um fora. Quais são as consequências políticas dessa concepção do sujeito? Se o sujeito não pode ser reduzido a uma cidadania externalizada, pode ele investir a cidadania com força e vida? Pode tornar possível um novo pragmatismo militante, ao mesmo tempo uma pietas em direção ao mundo e uma construção muito radical? Que política pode transportar para a história o esplendor dos eventos e da subjetividade? Como podemos conceber uma comunidade que tenha força real, mas nenhuma base, que não seja uma totalidade, mas seja, como em Spinoza, absoluta?
Deleuze: Definitivamente faz sentido analisar as diversas maneiras pelas quais indivíduos e grupos se constituem como sujeitos por meio de processos de subjetivação: o que conta em tais processos é até que ponto, à medida que tomam forma, escapam tanto às formas estabelecidas de conhecimento quanto às formas dominantes de poder. Mesmo que, por sua vez, gerem novas formas de poder ou sejam assimiladas por novas formas de conhecimento. Por um tempo, porém, elas têm uma espontaneidade verdadeiramente rebelde. Isso não tem nada a ver com retornar ao “sujeito”, isto é, a algo investido de deveres, poder e conhecimento. Pode-se igualmente falar de novos tipos de eventos, em vez de processos de subjetivação: eventos que não podem ser explicados pelas situações que os originam ou às quais conduzem. Eles aparecem por um momento, e é esse momento que importa, é a oportunidade que devemos aproveitar. Ou podemos simplesmente falar do cérebro: o cérebro é precisamente essa fronteira de um movimento contínuo de mão dupla entre um Dentro e um Fora, essa membrana entre eles. Novos caminhos cerebrais, novas formas de pensar, não são explicáveis em termos de microcirurgia; cabe à ciência, em vez disso, tentar descobrir o que pode ter acontecido no cérebro para que alguém comece a pensar desta ou daquela maneira. Acho que subjetivação, eventos e cérebros são mais ou menos a mesma coisa. O que mais nos falta é a crença no mundo; perdemos o mundo, ele nos foi tirado. Se você acredita no mundo, precipita eventos, por mais discretos que sejam, que escapam ao controle; você gera novos espaços-tempos, por menores que sejam sua superfície ou volume. É o que você chama de pietas. Nossa capacidade de resistir ao controle, ou nossa submissão a ele, deve ser avaliada no nível de cada movimento nosso. Precisamos tanto de criatividade quanto de um povo.
[1] La loi, les lois: “a lei” e “leis” correspondem a um sistema judicial de leis positivas promulgadas em um código legal (como o Código Civil na França). Utilizo “lei” (sem artigo definido) para traduzir droit, como um sistema de direitos (droits), “direito natural”, do latim jus em oposição a lex.
[2] Contra-efetuação: caracterizada por Deleuze em A Lógica do Sentido como “contra-atuação” à codificação passiva de toda a atividade em papéis predefinidos, ao desempenhar o papel de “ator” autodeterminado em vez de qualquer papel externamente determinado nos eventos.
[3] L’histoire n’est pas I ‘experimentation: sobre o duplo sentido de “experiência” e “experimento” na última palavra, ver “Breaking Things Open”, n. 13.
[4] As reflexões sobre Cromwell foram indiscutivelmente muito mais centrais para o Romantismo francês — cujo nascimento como um movimento distinto é tradicionalmente datado da publicação de Cromwell de Victor Hugo em 1827 — do que para o seu precursor britânico.
[5] Souci: um cuidado, uma ansiedade, uma preocupação — algo em que sempre temos que pensar.
[6] O Institut National d’Audiovisuel, criado pelo governo francês em 1975 como um centro de treinamento, pesquisa e desenvolvimento em mídia audiovisual, parcialmente financiado pelas redes de televisão francesas e produzindo um pequeno número de programas para transmissão em rede.
[7] Controle continu, literalmente “controle contínuo”, é também o termo francês para “avaliação contínua” na educação; formation permanente, aqui traduzido como “treinamento contínuo”, é também o termo padrão para “educação continuada”.
Título: Gilles Deleuze em conversa com Antonio Negri
Autor: Gilles Deleuze, Antonio Negri
Tópicos: controle , direito , marxismo , maio de 1968 , pós-marxismo , subjetividade
Data: Primavera de 1990
Fonte: Recuperado em 27/09/2025 de
Notas: Da revista Futur Anterieur 1 (primavera de 1990), traduzida por Martin Joughin
