O que é Ecologia Social?

Por Murray Bookchin

Murray Bookchin é, há muito tempo, uma figura importante na teoria política anarquista e utópica, na teoria da tecnologia, no urbanismo e na filosofia da natureza. Ele é cofundador e diretor emérito do Instituto de Ecologia Social. Seus muitos livros incluem ” Rumo a uma Sociedade Ecológica” , “A Ecologia da Liberdade” , “A Ascensão da Urbanização e o Declínio da Cidadania” , ” Refazendo a Sociedade” e “A Filosofia da Ecologia Social” .

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O que define literalmente a ecologia social como “social” é o reconhecimento do fato frequentemente ignorado de que quase todos os nossos problemas ecológicos atuais decorrem de problemas sociais profundamente enraizados. Por outro lado, os problemas ecológicos atuais não podem ser claramente compreendidos, muito menos resolvidos, sem lidar resolutamente com os problemas internos da sociedade. Para tornar este ponto mais concreto: conflitos econômicos, étnicos, culturais e de gênero, entre muitos outros, estão no cerne dos mais graves deslocamentos ecológicos que enfrentamos hoje — com exceção, é claro, daqueles produzidos por catástrofes naturais.

Se essa abordagem parece um pouco “sociológica” demais para os ambientalistas que identificam problemas ecológicos com a preservação da vida selvagem, da natureza selvagem ou, de forma mais ampla, com “Gaia” e a “Unidade” planetária, talvez seja preocupante considerar alguns fatos recentes. O enorme vazamento de petróleo de um petroleiro da Exxon no Estreito do Príncipe William, o extenso desmatamento de sequoias pela Maxxam Corporation e o projeto hidrelétrico proposto para a Baía de James, que inundaria vastas áreas das florestas do norte de Quebec, para citar apenas alguns problemas, devem nos lembrar que o verdadeiro campo de batalha no qual o futuro ecológico do planeta será decidido é claramente social.

De fato, separar os problemas ecológicos dos problemas sociais — ou mesmo minimizar ou reconhecer simbolicamente essa relação crucial — seria interpretar de forma grosseiramente equivocada as fontes da crescente crise ambiental. A maneira como os seres humanos lidam uns com os outros como seres sociais é crucial para enfrentar a crise ecológica. A menos que reconheçamos isso claramente, certamente deixaremos de perceber que a mentalidade hierárquica e as relações de classe que tão profundamente permeiam a sociedade dão origem à própria ideia de dominação do mundo natural.

A menos que percebamos que a atual sociedade de mercado, estruturada em torno do imperativo brutalmente competitivo de “crescer ou morrer”, é um mecanismo completamente impessoal e autooperacional, tenderemos falsamente a culpar a tecnologia como tal ou o crescimento populacional como tal pelos problemas ambientais. Ignoraremos suas causas profundas, como o comércio visando lucro, a expansão industrial e a identificação do “progresso” com o interesse próprio corporativo. Em suma, tenderemos a nos concentrar nos sintomas de uma patologia social sombria em vez da patologia em si, e nossos esforços serão direcionados a objetivos limitados, cuja obtenção é mais cosmética do que curativa.

Embora alguns questionem se a ecologia social lidou adequadamente com questões de espiritualidade, ela foi, de fato, uma das primeiras ecologias contemporâneas a clamar por uma mudança radical nos valores espirituais vigentes. Tal mudança significaria uma transformação profunda de nossa mentalidade predominante de dominação para uma de complementaridade, na qual veríamos nosso papel no mundo natural como criativo, solidário e profundamente grato pelas necessidades da vida não humana. Na ecologia social, uma espiritualidade verdadeiramente natural centra-se na capacidade de uma humanidade desperta de atuar como agente moral na redução do sofrimento desnecessário, engajando-se na restauração ecológica e fomentando uma apreciação estética da evolução natural em toda a sua fecundidade e diversidade.

Assim, a ecologia social nunca se esquivou da necessidade de uma espiritualidade ou mentalidade radicalmente nova em seu apelo por um esforço coletivo para mudar a sociedade. De fato, já em 1965, a primeira declaração pública a promover as ideias da ecologia social concluía com a seguinte injunção: “A mentalidade que hoje organiza as diferenças entre humanos e outras formas de vida segundo linhas hierárquicas de ‘supremacia’ ou ‘inferioridade’ dará lugar a uma perspectiva que lida com a diversidade de maneira ecológica – isto é, segundo uma ética da complementaridade”. [1] Em tal ética, os seres humanos complementariam os seres não humanos com suas próprias capacidades de produzir um todo mais rico, criativo e em desenvolvimento – não como uma espécie “dominante”, mas como uma espécie de apoio. Embora essa ideia, expressa às vezes como um apelo à “reespiritualização do mundo natural”, seja recorrente em toda a literatura da ecologia social, ela não deve ser confundida com uma teologia que eleva uma divindade acima do mundo natural ou que busca descobrir uma dentro dele. A espiritualidade promovida pela ecologia social é definitivamente naturalista (como seria de se esperar, dada sua relação com a própria ecologia, que deriva das ciências biológicas), em vez de sobrenaturalista ou panteísta.

Priorizar qualquer forma de espiritualidade em detrimento dos fatores sociais que, na verdade, corroem todas as formas de espiritualidade levanta sérias questões sobre a capacidade de alguém de lidar com a realidade. Numa época em que um mecanismo social cego, o mercado, transforma o solo em areia, cobre terras férteis com concreto, envenena o ar e a água e produz mudanças climáticas e atmosféricas radicais, não podemos ignorar o impacto que uma sociedade hierárquica e de classes tem sobre o mundo natural. Devemos lidar seriamente com o fato de que o crescimento econômico, as opressões de gênero e a dominação étnica – para não falar dos interesses corporativos, estatais e burocráticos – são muito mais capazes de moldar o futuro do mundo natural do que as formas privatistas de autorregeneração espiritual. Essas formas de dominação devem ser confrontadas por meio de ações coletivas e grandes movimentos sociais que desafiem as fontes sociais da crise ecológica, não simplesmente por formas personalistas de consumo e investimento que frequentemente se enquadram na rubrica de “capitalismo verde”. Vivemos em uma sociedade altamente cooptativa, ansiosa por encontrar novas áreas de engrandecimento comercial e por adicionar linguagem ecológica à sua publicidade e relações com os clientes.

Natureza e Sociedade

Comecemos, então, com o básico — ou seja, perguntando o que queremos dizer com natureza e sociedade. Entre as muitas definições de natureza formuladas ao longo do tempo, uma é bastante elusiva e frequentemente difícil de compreender, pois exige uma certa forma de pensar — ​​uma que se opõe ao que popularmente chamamos de “pensamento linear”. Essa forma de pensamento “não linear” ou orgânico é desenvolvimentista e não analítica, ou, em termos mais técnicos, dialética e não instrumental. A natureza, concebida em termos de pensamento desenvolvimentista, é mais do que as belas vistas que vemos do topo de uma montanha ou nas imagens fixadas no verso de cartões-postais. Tais vistas e imagens da natureza não humana são basicamente estáticas e imóveis. Nossa atenção, sem dúvida, pode ser capturada pelo voo ascendente de um falcão, ou pelo salto em disparada de um veado, ou pelo galope baixo e sombrio de um coiote. Mas o que realmente testemunhamos nesses casos é a mera cinética do movimento físico, capturada no enquadramento de uma imagem essencialmente estática da cena diante de nossos olhos. Ela nos engana, fazendo-nos acreditar na “eternidade” de um único momento na natureza.

Se olharmos com algum cuidado para a natureza não humana como algo mais do que uma vista panorâmica, começamos a sentir que ela é basicamente um fenômeno em evolução, um desenvolvimento ricamente fecundo, até mesmo dramático, que está em constante mudança. Quero definir a natureza não humana precisamente como um processo em evolução, como a totalidade , de fato, de sua evolução. Isso abrange o desenvolvimento do inorgânico para o orgânico, do mundo menos diferenciado e relativamente limitado dos organismos unicelulares para o dos multicelulares equipados com aparatos neurais simples, posteriormente complexos e atualmente bastante inteligentes, que lhes permitem fazer escolhas inovadoras. Finalmente, a aquisição do sangue quente confere aos organismos a espantosa flexibilidade para existir nos ambientes climáticos mais exigentes.

Este vasto drama da natureza não humana é, em todos os aspectos, surpreendentemente maravilhoso. É marcado por uma crescente subjetividade e flexibilidade, e por uma crescente diferenciação que torna um organismo mais adaptável a novos desafios e oportunidades ambientais, e torna um ser vivo mais equipado para alterar seu ambiente a fim de atender às suas próprias necessidades. Pode-se especular que a potencialidade da própria matéria — a incessante interatividade dos átomos na formação de novas combinações químicas para produzir moléculas, aminoácidos, proteínas e, em condições adequadas, formas de vida elementares cada vez mais complexas — é inerente à natureza inorgânica. Ou pode-se decidir, de forma bastante prática, que a “luta pela existência” ou a “sobrevivência do mais apto” (para usar termos darwinianos populares) explica por que seres cada vez mais subjetivos e flexíveis são capazes de lidar com as mudanças ambientais de forma mais eficaz do que seres menos subjetivos e flexíveis. Mas o fato é que o tipo de drama evolutivo que descrevi ocorreu e está gravado em pedra no registro fóssil. Que a natureza seja esse registro, essa história, esse processo de desenvolvimento ou evolução, é um fato muito preocupante.

Conceber a natureza não humana como sua própria evolução, em vez de uma mera vista, tem profundas implicações — tanto éticas quanto biológicas — para pessoas com mentalidade ecológica. Os seres humanos incorporam, pelo menos potencialmente, atributos do desenvolvimento não humano que os colocam diretamente dentro da evolução orgânica. Eles não são “alienígenas naturais”, para usar a frase de Neil Evernden, estranhos “exóticos”, “deformidades” filogenéticas que, devido às suas capacidades de fabricação de ferramentas, “não podem evoluir com um ecossistema em lugar nenhum”. [2] Nem são “pulgas inteligentes”, para usar a linguagem dos teóricos de Gaia que acreditam que a Terra (“Gaia”) é um organismo vivo. [3] Essas disjunções insustentáveis ​​entre a humanidade e o processo evolutivo são tão superficiais quanto potencialmente misantrópicas. Os humanos são primatas altamente inteligentes, na verdade, muito autoconscientes, o que significa que emergiram “e não divergiram” de uma longa evolução de formas de vida vertebradas para formas de vida mamíferas e, finalmente, primatas. Eles são produto de uma tendência evolutiva significativa em direção à intelectualidade, autoconsciência, vontade, intencionalidade e expressividade, seja na linguagem oral ou corporal.

Os seres humanos pertencem a um continuum natural, não menos do que seus ancestrais primatas e mamíferos em geral. Retratá-los como “alienígenas” sem lugar ou linhagem na evolução natural, ou vê-los essencialmente como uma infestação que parasita uma versão altamente antropomórfica do planeta (Gaia), da mesma forma que pulgas parasitam cães e gatos, é um pensamento ruim, não apenas uma ecologia ruim. Desprovido de qualquer senso de processo, esse tipo de pensamento — lamentavelmente tão comum entre eticistas — bifurca radicalmente o não humano do humano. De fato, na medida em que a natureza não humana é romantizada como “selvagem” e vista presumivelmente como mais autenticamente “natural” do que as obras dos humanos, o mundo natural fica congelado em um domínio circunscrito no qual a inovação, a previsão e a criatividade humanas não têm lugar e não oferecem possibilidades.

A verdade é que os seres humanos não apenas pertencem à natureza, como também são produtos de um longo processo evolutivo natural. Suas atividades aparentemente “não naturais” — como o desenvolvimento da tecnologia e da ciência, a formação de instituições sociais mutáveis, de formas de comunicação altamente simbólicas, de sensibilidades estéticas, a criação de vilas e cidades — seriam impossíveis sem a vasta gama de atributos físicos que vêm sendo construídos há eras, sejam eles cérebros grandes ou o movimento bípede que libera suas mãos para a fabricação de ferramentas e o transporte de alimentos. Em muitos aspectos, as características humanas são ampliações de características não humanas que vêm evoluindo ao longo das eras. O cuidado crescente com os jovens, a cooperação, a substituição de comportamentos predominantemente instintivos por comportamentos guiados pela mente — todos estão presentes de forma mais intensa no comportamento humano. A diferença entre o desenvolvimento dessas características entre seres não humanos é que entre humanos elas alcançam um grau de elaboração e integração que produz culturas ou, vistas institucionalmente em termos de famílias, bandos, tribos, hierarquias, classes econômicas e estado, sociedades altamente mutáveis ​​para as quais não há precedentes no mundo não humano — a menos que o comportamento geneticamente programado dos insetos seja considerado “social”. De fato, o surgimento e o desenvolvimento da sociedade humana são uma eliminação de características comportamentais instintivas, um processo contínuo de limpeza de um novo terreno para um comportamento potencialmente racional.

Os seres humanos permanecem sempre enraizados em sua história evolutiva biológica, que podemos chamar de “primeira natureza”, mas produzem uma natureza social caracteristicamente humana própria, que podemos chamar de “segunda natureza”. E, longe de ser “antinatural”, a segunda natureza humana é eminentemente uma criação da primeira natureza da evolução orgânica. Escrever a segunda natureza criada pelos seres humanos a partir da natureza como um todo, ou mesmo minimizá-la, é ignorar a criatividade da própria evolução natural e encará-la de forma unilateral. Se a “verdadeira” evolução se materializa simplesmente em criaturas como ursos-cinzentos, lobos e baleias — geralmente, animais que as pessoas consideram esteticamente agradáveis ​​ou relativamente inteligentes —, então os seres humanos são literalmente desnaturados . Nessas visões, sejam vistos como “alienígenas” ou como “pulgas”, os humanos são essencialmente colocados fora do impulso auto-organizador da evolução natural em direção ao aumento da subjetividade e da flexibilidade. Os proponentes mais entusiasmados dessa desnaturalização da humanidade podem ver os seres humanos como existindo à parte da evolução não humana, tratando-os, assim, como uma “aberração”, como diz Paul Shepard, do processo evolutivo. Outros simplesmente evitam o problema do lugar único da humanidade na evolução natural, equiparando promiscuamente os seres humanos aos besouros em termos de seu “valor intrínseco”. Nesse pensamento proposicional “ou/ou”, o social é separado do orgânico ou levianamente reduzido ao orgânico, resultando em um dualismo inexplicável em um extremo ou em um reducionismo ingênuo no outro. A abordagem dualista, com sua premissa quase teológica de que o mundo foi “feito” para uso humano, é sobrecarregada com o nome de “antropocentricidade”, enquanto a abordagem reducionista, com sua noção quase sem sentido de uma “democracia biocêntrica”, é sobrecarregada com o nome de “biocentricidade”.

A bifurcação do humano do não humano revela uma falha em pensar organicamente e em abordar os fenômenos evolutivos com uma forma evolucionária de pensar. Desnecessário dizer que, se nos contentarmos em considerar a natureza como nada mais do que uma vista cênica, a mera descrição metafórica e poética dela pode ser suficiente para substituir o pensamento sistemático sobre ela. Mas se considerarmos a natureza como a história da natureza, como um processo evolutivo que se desenvolve em um grau ou outro diante de nossos olhos, desonramos esse processo ao pensar nele de uma forma que não seja processual. Ou seja, precisamos de uma forma de pensar que reconheça que “o que é”, como parece estar diante de nossos olhos, está sempre se desenvolvendo em “o que não é”, que está engajado em um processo contínuo de auto-organização no qual passado e presente, vistos como um continuum ricamente diferenciado, mas compartilhado, dão origem a uma nova potencialidade para um futuro grau cada vez mais rico de totalidade . Assim, o humano e o não humano podem ser vistos como aspectos de um continuum evolutivo, e o surgimento do humano pode ser localizado na evolução do não humano, sem fazer alegações ingênuas de que um é “superior” ou “feito para” o outro.

Da mesma forma, num modo de pensar processual, orgânico e dialético, teríamos pouca dificuldade em localizar e explicar a emergência do social a partir do biológico, da segunda natureza a partir da primeira natureza. Parece mais moderno hoje em dia lidar com questões sociais ecologicamente significativas como um contador. Simplesmente justapõem-se duas colunas — rotuladas como “antigo paradigma” e “novo paradigma” — como se estivessem lidando com débitos e créditos. Termos obviamente desagradáveis ​​como “centralização” são colocados em “antigo paradigma”, enquanto termos mais atraentes como “descentralização” são considerados como “novo paradigma”. O resultado é um inventário de slogans de adesivos de para-choque cujo “resultado final” é claramente uma forma de “bem absoluto versus mal absoluto”. Tudo isso pode ser deliciosamente sinóptico e agradável aos olhos, mas é singularmente deficiente como alimento para o cérebro. Para realmente conhecer e ser capaz de dar significado interpretativo às questões sociais assim organizadas, deveríamos querer saber como cada ideia derivou de outras e faz parte de um desenvolvimento geral. O que, de fato, queremos dizer com a noção de “descentralização” e como ela deriva ou dá origem à “centralização” na história da sociedade humana? Novamente: o pensamento processual é necessário para lidar com realidades processuais, de modo que possamos obter algum senso de direção — tanto prático quanto teórico — ao lidar com nossos problemas ecológicos.

A ecologia social parece ser a única, atualmente, a defender o uso de métodos orgânicos, desenvolvimentistas e derivativos para pensar problemas que são basicamente orgânicos e desenvolvimentistas em seu caráter. A própria definição do mundo natural como um desenvolvimento indica a necessidade de um modo orgânico de pensar, assim como a derivação da natureza humana da não humana — uma derivação que tem consequências de longo alcance para uma ética ecológica que possa oferecer diretrizes sérias para a solução de nossos problemas ecológicos.

A ecologia social nos convoca a enxergar que a natureza e a sociedade estão interligadas pela evolução em uma única natureza, que consiste em duas diferenciações: a primeira, ou natureza biótica, e a segunda, ou natureza humana. A natureza humana e a natureza biótica compartilham um potencial evolutivo para maior subjetividade e flexibilidade. A segunda natureza é a maneira como os seres humanos, como primatas flexíveis e altamente inteligentes, habitam o mundo natural. Ou seja, as pessoas criam um ambiente mais adequado ao seu modo de existência. Nesse sentido, a segunda natureza não difere do ambiente que cada animal, dependendo de suas habilidades, cria e ao qual se adapta, as circunstâncias biofísicas — ou ecocomunidade — nas quais deve viver. Nesse nível muito simples, os seres humanos, em princípio, não estão fazendo nada que difira das atividades de sobrevivência de seres não humanos — seja construindo represas para castores ou tocas para esquilos.

Mas as mudanças ambientais que os seres humanos produzem são significativamente diferentes daquelas produzidas por seres não humanos. Os humanos agem sobre seus ambientes com considerável previsão técnica, por mais carente que essa previsão possa ser em aspectos ecológicos. Suas culturas são ricas em conhecimento, experiência, cooperação e intelectualidade conceitual; no entanto, podem estar fortemente divididas entre si em certos pontos de seu desenvolvimento, por meio de conflitos entre grupos, classes, Estados-nação e até mesmo cidades-estado. Seres não humanos geralmente vivem em nichos ecológicos, seu comportamento guiado principalmente por impulsos instintivos e reflexos condicionados. As sociedades humanas são “unidas” por instituições que mudam radicalmente ao longo dos séculos. Comunidades não humanas são notáveis ​​por sua fixidez em termos gerais ou por ritmos claramente predefinidos, muitas vezes geneticamente impressos. Comunidades humanas são guiadas em parte por fatores ideológicos e estão sujeitas a mudanças condicionadas por esses fatores.

Assim, os seres humanos, emergindo de um processo evolutivo orgânico, iniciam, pela pura força de sua biologia e necessidades de sobrevivência, um desenvolvimento evolutivo social que envolve profundamente seu processo evolutivo orgânico. Devido à sua inteligência naturalmente dotada, poderes de comunicação, capacidade de organização institucional e relativa liberdade de comportamento instintivo, eles remodelam seu ambiente – assim como os seres não humanos – em toda a extensão de seu equipamento biológico. Esse equipamento agora lhes possibilita o engajamento no desenvolvimento social. Não é tanto que os seres humanos, em princípio, se comportem de maneira diferente dos animais ou sejam inerentemente mais problemáticos em um sentido estritamente ecológico, mas que o desenvolvimento social pelo qual eles se destacam de seu desenvolvimento biológico frequentemente se torna mais problemático para eles próprios e para a vida não humana. Como esses problemas emergem, as ideologias que produzem, a extensão em que contribuem para a evolução biótica ou a abortam, e os danos que causam ao planeta como um todo estão no cerne da crise ecológica moderna. A segunda natureza, longe de marcar a realização das potencialidades humanas, está repleta de contradições, antagonismos e interesses conflitantes que distorceram as capacidades únicas de desenvolvimento da humanidade. Ela contém tanto o perigo de destruir a biosfera quanto, dado um maior desenvolvimento da humanidade em direção a uma sociedade ecológica, a capacidade de proporcionar uma distribuição ecológica inteiramente nova.

Hierarquia Social e Dominação

Como, então, o social — eventualmente estruturado em torno de grupos de status, formações de classe e fenômenos culturais — emergiu do biológico? Temos motivos para especular que, à medida que fatos biológicos como linhagem, distribuição de gênero e diferenças de idade foram lentamente institucionalizados, sua dimensão social singular foi inicialmente bastante igualitária. Mais tarde, adquiriu uma forma de classe hierárquica opressiva e, em seguida, exploradora. A linhagem ou laço de sangue na pré-história inicial obviamente formava a base orgânica da família. De fato, unia grupos de famílias em bandos, clãs e tribos, por meio de casamentos mistos ou formas fictícias de descendência, formando assim o horizonte social mais antigo de nossos ancestrais. Mais do que em outros mamíferos, os simples fatos biológicos da reprodução humana e o cuidado materno prolongado com o bebê tendiam a unir irmãos e produziam um forte senso de solidariedade e interiorização grupal. Homens, mulheres e seus filhos foram trazidos a uma condição de vida familiar bastante estável, baseada na obrigação mútua e em um senso expresso de afinidade, frequentemente santificado por votos matrimoniais de um tipo ou de outro. outro.

Fora da família e de todas as suas elaborações em bandos, clãs, tribos e afins, outros seres humanos eram considerados “estrangeiros”, que podiam ser acolhidos hospitaleiramente, escravizados ou condenados à morte. Os costumes existentes baseavam-se em um conjunto irrefletido de costumes que pareciam ter sido herdados desde tempos imemoriais. O que chamamos de moralidade começou como os mandamentos de uma divindade, no sentido de que exigiam algum tipo de reforço sobrenatural ou místico para serem aceitos pela comunidade. Só mais tarde, a partir dos antigos gregos, surgiu o comportamento ético , baseado no discurso racional e na reflexão. A mudança do costume cego para uma moralidade dominante e, finalmente, para uma ética racional ocorreu com o surgimento das cidades e do cosmopolitismo urbano. A humanidade, gradualmente se desvinculando dos fatos biológicos dos laços sanguíneos, começou a admitir o “estrangeiro” e a se reconhecer cada vez mais como uma comunidade compartilhada de seres humanos, em vez de um povo étnico — uma comunidade de cidadãos, em vez de parentes.

No mundo primordial e socialmente formativo que ainda precisamos explorar, outras características biológicas da humanidade seriam reformuladas, passando do estritamente natural para o social. Uma delas era a idade e suas distinções. Nos grupos sociais emergentes que se desenvolveram entre os primeiros humanos, a ausência de uma linguagem escrita ajudou a conferir aos idosos um alto grau de status, pois eram eles que possuíam a sabedoria tradicional da comunidade, as linhas de parentesco que prescreviam laços conjugais em obediência a extensos tabus de incesto e técnicas de sobrevivência que precisavam ser adquiridas tanto pelos jovens quanto pelos membros maduros do grupo. Além disso, a realidade biológica das distinções de gênero seria lentamente reformulada, ao longo das linhas sociais, no que eram inicialmente grupos sororais e fraternais complementares. As mulheres formavam seus próprios grupos de coleta de alimentos e cuidado, com seus próprios costumes, sistemas de crenças e valores, enquanto os homens formavam seus próprios grupos de caça e guerreiros, com suas próprias características comportamentais, costumes e ideologias.

De tudo o que sabemos sobre a socialização dos fatos biológicos de parentesco, idade e grupos de gênero — sua elaboração em instituições primitivas — não há razão para duvidar que as pessoas existissem em uma relação complementar entre si. Cada uma, com efeito, era necessária à outra para formar um todo relativamente estável. Ninguém “dominava” as outras ou tentava se privilegiar no curso normal das coisas. No entanto, com o passar do tempo, assim como os fatos biológicos que sustentam cada grupo humano foram posteriormente reformulados em instituições sociais, as instituições sociais foram lentamente reformuladas, em vários períodos e em vários graus, em estruturas hierárquicas baseadas em comando e obediência. Falo aqui de uma tendência histórica, de forma alguma predeterminada por qualquer força mística ou divindade, uma tendência que frequentemente não foi além de um desenvolvimento muito limitado entre muitas culturas pré-letradas ou aborígenes, e mesmo em certas civilizações bastante elaboradas. Tampouco podemos prever como a história humana poderia ter se desenvolvido se certos valores femininos associados ao cuidado e à educação não tivessem sido ofuscados por valores masculinos associados ao comportamento combativo e agressivo.

A hierarquia em suas formas mais antigas provavelmente não era marcada pelas qualidades severas que adquiriu ao longo da história. Os mais velhos, nos primórdios da gerontocracia, não eram apenas respeitados por sua sabedoria, mas frequentemente amados pelos jovens, e seu afeto era frequentemente retribuído da mesma forma. Podemos provavelmente explicar a crescente estridência e dureza das gerontocracias posteriores supondo que os idosos, sobrecarregados por seus poderes debilitados e dependentes da boa vontade da comunidade, eram mais vulneráveis ​​ao abandono em períodos de carência material do que qualquer outra parte da população. De qualquer forma, o fato de as gerontocracias terem sido as primeiras formas de hierarquia é corroborado por sua existência em comunidades tão distantes umas das outras quanto os aborígenes australianos, as sociedades tribais da África Oriental e as comunidades indígenas das Américas. “Mesmo em culturas simples de coleta de alimentos, indivíduos acima de cinquenta anos, digamos, aparentemente arrogavam-se certos poderes e privilégios que os beneficiavam especificamente”, observa o antropólogo Paul Radin, “e não eram necessariamente, ou nem sequer eram, ditados por considerações sobre os direitos dos outros ou o bem-estar da comunidade”. [4] Muitos conselhos tribais em todo o mundo eram, na verdade, conselhos de anciãos, uma instituição que nunca desapareceu completamente (como a palavra “vereador” sugere), embora fossem sobrepostos por sociedades guerreiras, chefias e realezas.

O patricentrismo, no qual os valores, instituições e formas de comportamento masculinos prevalecem sobre os femininos, parece ter seguido a gerontocracia. Inicialmente, essa mudança pode ter sido bastante inofensiva, visto que as sociedades pré-letradas e aborígenes primitivas eram em grande parte comunidades domésticas nas quais o centro autêntico da vida material era o lar, não a “casa dos homens”, tão amplamente presente nas sociedades tribais. O governo masculino, se assim pode ser chamado rigorosamente, assume sua forma mais severa e coercitiva no patriarcado, uma instituição na qual o homem mais velho de uma família extensa ou clã tem um comando de vida ou morte sobre todos os membros do grupo. As mulheres não são, de forma alguma, o alvo exclusivo ou mesmo principal da dominação do patriarca. Os filhos, assim como as filhas, podem receber ordens sobre como se comportar e com quem se casar, e podem ser mortos ao capricho do “velho”. No que diz respeito ao patricentrismo, contudo, a autoridade e a prerrogativa masculina são o produto de um desenvolvimento lento, muitas vezes sutilmente negociado, no qual a fraternidade masculina tende a superar a irmandade feminina em virtude das crescentes responsabilidades “civis” da primeira. O aumento populacional, bandos de forasteiros saqueadores cujas migrações podem ser induzidas pela seca ou outras condições desfavoráveis, e vinganças de um tipo ou de outro, para citar causas comuns de hostilidade ou guerra, criam uma nova esfera “civil” lado a lado com a esfera doméstica da mulher, e a primeira gradualmente invade a segunda. Com o surgimento da agricultura com arado puxado por gado, o homem começa a invadir a esfera hortícola da mulher, que usava o simples pedaço de pau, e sua predominância econômica anterior na vida da comunidade é, assim, diluída. Sociedades guerreiras e chefes levam o ímpeto da dominação masculina ao nível de uma nova constelação material e cultural. O domínio masculino se torna extremamente ativo e, por fim, produz um mundo administrado por elites masculinas que dominam não apenas as mulheres, mas também outros homens.

O “porquê” do surgimento da hierarquia é bastante transparente: as enfermidades da idade, o aumento populacional, os desastres naturais, certas mudanças tecnológicas que privilegiam as atividades masculinas de caça e cuidado com os animais em detrimento das funções hortícolas femininas, o crescimento da sociedade civil, a disseminação da guerra. Tudo serve para aumentar as responsabilidades do homem em detrimento das da mulher. Os teóricos marxistas tendem a destacar os avanços tecnológicos e os supostos excedentes materiais que eles produzem para explicar o surgimento de estratos de elite — na verdade, de classes dominantes exploradoras. No entanto, isso não nos diz por que muitas sociedades cujos ambientes eram abundantemente ricos em alimentos nunca produziram tais estratos. Que os excedentes são necessários para sustentar elites e classes é óbvio, como Aristóteles apontou há mais de dois milênios. Mas muitas comunidades que tinham tais recursos à sua disposição permaneceram bastante igualitárias e nunca “avançaram” para sociedades hierárquicas ou de classes.

Vale ressaltar que a dominação hierárquica, por mais coercitiva que seja, não deve ser confundida com exploração de classe. Frequentemente, o papel de indivíduos de alto status é muito bem-intencionado, como no caso de ordens dadas por pais atenciosos aos filhos, de maridos e esposas preocupados uns com os outros, ou de idosos aos mais jovens. Em sociedades tribais, mesmo onde uma medida considerável de autoridade é atribuída a um chefe — e a maioria dos chefes são conselheiros e não governantes — ele geralmente precisa conquistar a estima da comunidade interagindo com as pessoas, e pode ser facilmente ignorado ou removido de sua posição por elas. Muitos chefes conquistam seu prestígio, tão essencial à sua autoridade, distribuindo presentes e até mesmo por uma considerável desacumulação de seus bens pessoais. O respeito concedido a muitos chefes é conquistado não pelo acúmulo de excedentes como meio de obter poder, mas pela disposição deles como evidência de generosidade.

As classes tendem a operar em linhas diferentes. O poder é geralmente conquistado pela aquisição de riqueza, não por sua disposição; a soberania é garantida pela coerção física direta, não simplesmente pela persuasão; e o Estado é o garantidor supremo da autoridade. Essa hierarquia é mais arraigada do que a classe, o que talvez possa ser comprovado pelo fato de as mulheres terem sido dominadas por milênios, apesar das mudanças radicais nas sociedades de classes. Da mesma forma, a abolição do domínio de classe e da exploração econômica não oferece qualquer garantia de que hierarquias e sistemas de dominação elaborados desaparecerão.

Em sociedades não hierárquicas e até mesmo em algumas sociedades hierárquicas, certos costumes guiam o comportamento humano ao longo de linhas basicamente decentes. De importância primordial nos costumes primitivos era a “lei do mínimo irredutível” (para usar a expressão de Radin), a noção compartilhada de que todos os membros de uma comunidade têm direito aos meios de subsistência, independentemente da quantidade de trabalho que realizam. Negar a alguém alimento, abrigo e os meios básicos de subsistência por causa de enfermidades ou mesmo comportamento frívolo seria visto como uma negação hedionda do próprio direito à vida. Nem os recursos e bens necessários para sustentar a comunidade jamais foram completamente propriedade privada: o controle individualista predominante era o princípio mais amplo do usufruto — a noção de que os meios de subsistência que não estavam sendo usados ​​por um grupo poderiam ser usados, conforme necessário, por outro. Assim, terras, pomares e até ferramentas e armas não utilizados, se deixados ociosos, estavam à disposição de qualquer pessoa na comunidade que deles necessitasse. Por fim, o costume fomentou a prática da ajuda mútua, o comportamento cooperativo bastante sensato de compartilhar coisas e trabalho, de modo que um indivíduo ou família em circunstâncias razoavelmente boas pudesse esperar ser ajudado por outros caso sua sorte piorasse. Em conjunto, esses costumes se sedimentaram de tal forma na sociedade que persistiram por muito tempo depois que a hierarquia se tornou opressiva e a sociedade de classes se tornou predominante.

A Ideia de Dominar a Natureza

“Natureza”, no sentido amplo de um ambiente biótico do qual os humanos extraem as coisas simples de que necessitam para sobreviver, muitas vezes não tem significado para povos pré-alfabetizados. Imersos na natureza como o próprio universo de suas vidas, ela não tem significado especial, mesmo quando celebram rituais animistas e veem o mundo ao seu redor como um nexo de vida, muitas vezes atribuindo suas próprias instituições sociais ao comportamento de várias espécies, como no caso de “casas de castores” e espíritos humanóides. Palavras que expressam nossas noções convencionais de natureza não são fáceis de encontrar, se é que existem, nas línguas dos povos aborígenes.

Com a ascensão da hierarquia e da dominação humana, no entanto, são plantadas as sementes para a crença de que a natureza não apenas existe como um mundo à parte, mas que é hierarquicamente organizada e pode ser dominada. O estudo da magia revela essa mudança claramente. As primeiras formas de magia não viam a natureza como um mundo à parte. Sua visão de mundo tendia a ser tal que o praticante essencialmente implorava ao “espírito principal” da caça para persuadir um animal na direção de uma flecha ou lança. Mais tarde, a magia torna-se quase inteiramente instrumental; a caça é coagida por técnicas mágicas a se tornar a presa do caçador. Embora as primeiras formas de magia possam ser consideradas práticas de uma comunidade geralmente não hierárquica e igualitária, as formas posteriores de crenças animistas revelam uma visão mais ou menos hierárquica do mundo natural e dos poderes humanos latentes de dominação.

Devemos enfatizar, aqui, que a ideia de dominar a natureza tem sua fonte primária na dominação do ser humano pelo ser humano e na estruturação do mundo natural em uma Cadeia hierárquica do Ser (uma concepção estática, aliás, que não tem relação com a evolução da vida em formas cada vez mais avançadas de subjetividade e flexibilidade). A injunção bíblica que deu a Adão e Noé o comando do mundo vivo foi, acima de tudo, a expressão de uma ordem social . Sua ideia de dominar a natureza só pode ser superada por meio da criação de uma sociedade sem aquelas estruturas de classe e hierárquicas que permitem o governo e a obediência tanto na vida privada quanto na pública. Que essa nova ordem envolve mudanças de atitudes e valores deveria ser evidente. Mas essas atitudes e valores permanecem nebulosos se não forem materializados por meio de instituições objetivas, das maneiras pelas quais os humanos interagem concretamente uns com os outros e nas realidades da vida cotidiana, desde a criação dos filhos até o trabalho e a recreação. Até que os seres humanos deixem de viver em sociedades estruturadas em torno de hierarquias e classes econômicas, nunca estaremos livres da dominação, por mais que tentemos dissipá-la com rituais, encantamentos, ecoteologias e a adoção de modos de vida aparentemente “naturais”.

A ideia de dominar a natureza tem uma história quase tão antiga quanto a da própria hierarquia. Já na Epopeia de Gilgamesh, na Mesopotâmia, um drama que remonta a cerca de 7.000 anos, o herói desafia as divindades e corta suas árvores sagradas em sua busca pela imortalidade. A Odisseia é um vasto relato de viagem do guerreiro grego, embora mais astuto do que heroico, que essencialmente derrota as divindades da natureza que o mundo helênico herdou de seus precursores menos conhecidos. O fato de sociedades elitistas terem devastado grande parte da bacia do Mediterrâneo, bem como as encostas da China, fornece ampla evidência de que sociedades hierárquicas e de classes haviam iniciado uma ampla reconstrução e espoliação do planeta muito antes do surgimento da ciência moderna, da racionalidade “linear” e da “sociedade industrial”, para citar fatores causais tão livremente invocados no movimento ecológico moderno. A segunda natureza, certamente, não criou um Jardim do Éden ao absorver e infligir danos à primeira natureza de forma constante. Na maioria das vezes, despojou muito do que havia de belo, criativo e dinâmico no mundo biótico, assim como devastou a própria vida humana em guerras assassinas, genocídios e atos de opressão implacável. A ecologia social se recusa a ignorar o fato de que o dano que a sociedade elitista infligiu ao mundo natural foi mais do que compensado pelo dano que infligiu à humanidade; nem ignora o fato de que o destino da vida humana anda de mãos dadas com o destino do mundo não humano.

Mas os costumes do mínimo irredutível, do usufruto e da ajuda mútua não podem ser ignorados, por mais preocupantes que pareçam os males produzidos pela segunda natureza. Esses costumes persistiram por muito tempo na história e emergiram quase explosivamente em grandes revoltas populares, desde as primeiras revoltas na antiga Suméria até os dias atuais. Muitas delas exigiam a recuperação de valores comunitários e de cuidado quando estes estavam sob o ataque da opressão elitista e de classe. De fato, apesar dos exércitos que vagavam pela paisagem das áreas em guerra, dos cobradores de impostos que saqueavam os aldeões comuns e dos abusos diários infligidos pelos capatazes aos trabalhadores, a vida comunitária ainda persistia e retinha muitos dos valores acalentados de um passado mais igualitário. Nem os antigos déspotas nem os senhores feudais conseguiram eliminá-los completamente nas aldeias camponesas e nas cidades com guildas artesanais independentes. Na Grécia Antiga, religiões baseadas na austeridade e, mais significativamente, numa filosofia racional que rejeitava a sobrecarga do pensamento e da vida política por desejos extravagantes, tendiam a reduzir as necessidades e a delimitar os apetites humanos por bens materiais. Serviam para desacelerar o ritmo da inovação tecnológica a um ponto em que novos meios de produção pudessem ser integrados com sensibilidade a uma sociedade equilibrada. Os mercados medievais eram modestos, geralmente locais, nos quais as guildas exerciam um controle rigoroso sobre os preços, a concorrência e a qualidade dos bens produzidos por seus membros.

“Cresça ou morra!”

Mas, assim como hierarquias e estruturas de classe tendem a adquirir um impulso próprio e permear grande parte da sociedade, também o mercado começou a adquirir vida própria e estendeu seu alcance para além de regiões limitadas, para as profundezas de vastos continentes. A troca deixou de ser principalmente um meio de suprir necessidades modestas, subvertendo os limites impostos por guildas ou por restrições morais e religiosas. Não apenas valorizou técnicas para aumentar a produção, como também se tornou o procriador de necessidades, muitas das quais são simplesmente inúteis, e deu um impulso explosivo ao consumo e à tecnologia. Primeiro no norte da Itália e nas terras baixas europeias, mais tarde — e com mais eficácia — na Inglaterra, durante os séculos XVII e XVIII, a produção de bens exclusivamente para venda e lucro (a mercadoria capitalista) rapidamente varreu todas as barreiras culturais e sociais ao crescimento do mercado.

No final do século XVIII e início do século XIX, a nova classe capitalista industrial, com seu sistema fabril e compromisso com a expansão ilimitada, começou a colonizar o mundo inteiro e, finalmente, a maioria dos aspectos da vida pessoal. Ao contrário da nobreza feudal, que tinha suas terras e castelos estimados, a burguesia não tinha outro lar além do mercado e seus cofres bancários. Como classe, eles transformaram cada vez mais o mundo em um domínio de fábricas em constante expansão. Empreendedores dos mundos antigo e medieval normalmente reuniam seus lucros para investir em terras e viver como a nobreza rural — dados os preconceitos de sua época contra ganhos “ilícitos” do comércio. Por outro lado, os capitalistas industriais do mundo moderno geraram um mercado extremamente competitivo que valorizava muito a expansão industrial e o poder comercial que ela conferia, e funcionava como se o crescimento fosse um fim em si mesmo.

É de crucial importância, em ecologia social, reconhecer que o crescimento industrial não resulta apenas de uma mudança de perspectiva cultural e, muito menos, do impacto da racionalidade científica na sociedade. Ele decorre, sobretudo, de fatores rigorosamente objetivos, gerados pela expansão do próprio mercado, fatores em grande parte imunes a considerações morais e esforços de persuasão ética. De fato, apesar da estreita associação entre desenvolvimento capitalista e inovação tecnológica, o imperativo mais impulsionador do mercado capitalista, dada a competição desumanizadora que o define, é a necessidade de crescer e evitar perecer nas mãos de rivais ferozes. Por mais importantes que sejam a ganância ou o poder conferido pela riqueza, a mera sobrevivência exige que um empreendedor expanda seu aparato produtivo para se manter à frente de outros empreendedores e tentar, de fato, devorá-los. A chave para essa lei da vida – a sobrevivência – é a expansão, e maior lucro, a ser investido em expansão ainda maior. De fato, a noção de progresso, outrora identificada por nossos ancestrais como uma fé na evolução de maior cooperação e cuidado humano, agora é identificada com crescimento econômico.

O esforço de muitos teóricos da ecologia bem-intencionados e seus admiradores para reduzir a crise ecológica a um problema cultural, e não social, pode facilmente se tornar ofuscante. Por mais ecologicamente preocupado que um empreendedor possa ser, a dura realidade é que sua própria sobrevivência no mercado impede uma orientação ecológica significativa. Envolver-se em práticas ecologicamente corretas coloca um empreendedor moralmente preocupado em uma desvantagem gritante, e de fato fatal, em uma relação competitiva com um rival — notadamente aquele que não tem nenhuma preocupação ecológica e, portanto, produz a custos mais baixos e obtém lucros maiores para uma maior expansão de capital.

De fato, na medida em que os movimentos e ideologias ambientalistas meramente moralizam a “maldade” da nossa sociedade antiecológica e enfatizam a mudança na vida e nas atitudes pessoais, eles obscurecem a necessidade de ação social. As corporações são hábeis em manipular esse desejo de estar presentes como uma imagem ecológica. A Mercedes-Benz, por exemplo, declama em um anúncio de duas páginas, decorado com uma pintura de bisão da parede de uma caverna paleolítica, que “devemos trabalhar para fazer um progresso ambientalmente mais sustentável, incluindo o tema do meio ambiente no planejamento de novos produtos”. [5] Essas mensagens enganosas são comuns na Alemanha, um dos piores poluidores da Europa Ocidental. A publicidade é igualmente egoísta nos Estados Unidos, onde os principais poluidores declaram piamente que, para eles, “Todo dia é Dia da Terra”.

O ponto que a ecologia social enfatiza não é que a mudança moral e espiritual seja insignificante ou desnecessária, mas que o capitalismo moderno é estruturalmente amoral e, portanto, imune a quaisquer apelos morais. O mercado moderno tem seus próprios imperativos, independentemente de quem esteja no comando ou se agarre ao guidão. A direção que ele segue não depende de fatores éticos, mas sim das “leis” irrefletidas da oferta e da procura, crescer ou morrer, comer ou ser comido. Máximas como “negócios são negócios” nos dizem explicitamente que fatores éticos, religiosos, psicológicos e emocionais não têm absolutamente nenhum lugar no mundo impessoal da produção, do lucro e do crescimento. É grosseiramente enganoso pensar que podemos despojar este mundo brutalmente materialista, na verdade, mecanicista, de seu caráter objetivo, que podemos vaporizar seus fatos concretos em vez de transformá-lo.

Uma sociedade baseada no “crescer ou morrer” como seu imperativo onipresente deve necessariamente ter um impacto ecológico devastador. Dado o imperativo de crescimento gerado pela competição de mercado, pouco ou nada significaria se a população atual fosse reduzida a uma fração do que é hoje. Na medida em que os empreendedores precisam sempre expandir se quiserem sobreviver, a mídia que fomentou o consumo irracional seria mobilizada para aumentar a compra de bens, independentemente da necessidade deles. Portanto, tornar-se-ia “indispensável” na mente do público possuir dois ou três exemplares de cada eletrodoméstico, veículo motorizado, dispositivo eletrônico ou similar, onde um seria mais do que suficiente. Além disso, os militares continuariam a exigir novos instrumentos de morte mais letais, dos quais novos modelos seriam exigidos anualmente.

Tecnologias “mais brandas”, produzidas por um mercado em constante crescimento, tampouco deixariam de ser utilizadas para fins capitalistas destrutivos. Há dois séculos, as florestas da Inglaterra foram talhadas para servir de combustível para forjas de ferro com machados que não haviam mudado apreciavelmente desde a Idade do Bronze, e velas comuns guiavam navios carregados de mercadorias para todas as partes do mundo até o século XIX. De fato, grande parte dos Estados Unidos foi “limpa” de suas florestas, vida selvagem, solo e habitantes aborígenes com ferramentas e armas que teriam sido facilmente reconhecidas, por mais modificadas que fossem, por povos renascentistas que ainda não haviam vivenciado a Revolução Industrial. O que as técnicas modernas fizeram foi acelerar um processo que já estava em andamento no final da Idade Média. Elas não devastaram o planeta por si só; elas fomentaram um fenômeno, o sistema de mercado em constante expansão, que tinha suas raízes em uma das transformações sociais mais fundamentais da história: a elaboração da hierarquia e da classe em um sistema de distribuição baseado na troca em vez da complementaridade e da ajuda mútua.

Uma Sociedade Ecológica

A ecologia social é um apelo não apenas à regeneração moral, mas também, e acima de tudo, à reconstrução social em bases ecológicas. Ela enfatiza que um apelo ético aos poderes constituídos (que incorporam forças cegas de mercado e relações competitivas), tomado isoladamente, provavelmente será fútil. De fato, tomado isoladamente, frequentemente obscurece as reais relações de poder que prevalecem hoje, fazendo com que a conquista de uma sociedade ecológica pareça meramente uma questão de “atitude”, de “mudança espiritual” ou de redenção quase religiosa.

Embora sempre consciente da necessidade de mudança espiritual, a ecologia social busca reparar os abusos ecológicos que a sociedade infligiu ao mundo natural, recorrendo às fontes estruturais e subjetivas de noções como a “dominação da natureza”. Ou seja, desafia todo o sistema de dominação em si e busca eliminar o edifício hierárquico e classista que se impôs à humanidade e definiu a relação entre a natureza humana e a não humana. Ela promove uma ética da complementaridade na qual os seres humanos devem desempenhar um papel de apoio na perpetuação da integridade da biosfera, como potencialmente, pelo menos, os produtos mais conscientes da evolução natural. De fato, os humanos são vistos como tendo a responsabilidade moral de atuar criativamente no desenrolar dessa evolução. A ecologia social, portanto, enfatiza a necessidade de incorporar sua ética da complementaridade em instituições sociais palpáveis ​​que darão significado ativo ao seu objetivo de totalidade e ao envolvimento humano como agentes conscientes e morais na interação entre espécies. Ela busca o enriquecimento do processo evolutivo pela diversificação das formas de vida. Apesar das visões românticas, a “Mãe Natureza” não necessariamente “sabe mais”. Opor-se às atividades do mundo corporativo não significa que alguém tenha que se tornar ingenuamente romântico e “biocêntrico”. Da mesma forma, aplaudir o potencial da humanidade para a previsão e a racionalidade, e suas conquistas tecnológicas, não significa que alguém seja “antropocêntrico”. O uso leviano de tais chavões, tão comuns no movimento ecológico, deve ser posto fim por meio de uma discussão reflexiva.

A ecologia social, com efeito, reconhece que — gostemos ou não — o futuro da vida neste planeta depende do futuro da sociedade. Ela sustenta que a evolução, seja na primeira natureza ou na segunda, ainda não está completa. Tampouco os dois reinos estão tão separados um do outro que devamos escolher um ou outro — a evolução natural com seu halo “biocêntrico”, ou a evolução social, como a conhecemos até agora, com seu halo “antropocêntrico” — como base para uma biosfera criativa. Devemos ir além do natural e do social em direção a uma nova síntese que contenha o melhor de ambos. Tal síntese os transcenderá na forma de uma natureza criativa, autoconsciente e, portanto, “livre”, na qual os seres humanos intervêm na evolução natural com suas melhores capacidades — seu senso moral, seu grau sem precedentes de pensamento conceitual e seus notáveis ​​poderes de comunicação.

Mas tal objetivo permanece mera verborragia, a menos que lhe seja dada tangibilidade logística e social. Como podemos organizar uma “natureza livre” que vá além da retórica tão abundante no movimento ecológico? Logisticamente, a “natureza livre” é inatingível sem a descentralização das cidades em comunidades confederadas unidas, sensivelmente adaptadas às áreas naturais em que estão localizadas. Significa o uso de ecotecnologias e de energia solar, eólica, metano e outras fontes de energia, o uso de formas orgânicas de agricultura, o projeto de instalações industriais versáteis e em escala humana para atender às necessidades regionais dos municípios confederados. Significa, também, uma ênfase não apenas na reciclagem, mas na produção de bens de alta qualidade que possam durar gerações. Significa a substituição do trabalho insensato pelo trabalho criativo e uma ênfase no artesanato artístico em detrimento da produção mecanizada. Significa o tempo livre para ser criativo e se envolver em assuntos públicos. Seria de esperar que a mera disponibilidade de bens e a liberdade de escolher o seu estilo de vida material influenciassem, mais cedo ou mais tarde, as pessoas a adoptar a moderação em todos os aspectos da vida, como resposta ao “consumismo” promovido pelo mercado capitalista. [6]

Mas nenhuma ética ou visão de uma sociedade ecológica, por mais inspirada que seja, pode ser significativa a menos que seja incorporada em uma política viva. Por “política”, não me refiro à arte de governar praticada por aqueles que chamamos de “políticos” — ou seja, representantes eleitos ou selecionados para formular políticas como diretrizes para a vida social e para administrar os assuntos públicos. Para a ecologia social, política significa o que outrora significou na pólis democrática de Atenas, há cerca de dois mil anos: a formulação de políticas por assembleias populares e sua administração por conselhos de coordenadores, mandatados e cuidadosamente supervisionados, que podiam ser facilmente revogados caso não acatassem as decisões dos cidadãos da assembleia. Estou ciente de que a política ateniense, mesmo em seus períodos mais democráticos, foi marcada pela existência da escravidão, do patriarcado e da exclusão do estrangeiro da vida pública. Nesse aspecto, diferia muito pouco da maioria das civilizações mediterrâneas — e asiáticas da época. O que tornou a política ateniense única, no entanto, foi o fato de ter produzido instituições extraordinariamente democráticas — até mesmo diretamente — em comparação com as instituições republicanas nas chamadas “democracias” do mundo ocidental. Direta ou indiretamente, elas inspiraram democracias posteriores e mais abrangentes, como certas cidades medievais, as “seções” pouco conhecidas de Paris (que eram essencialmente 48 assembleias de bairro) que impulsionaram a Revolução Francesa em uma direção altamente radical em 1793, as assembleias municipais da Nova Inglaterra e tentativas mais recentes de autogoverno cívico. [7]

Qualquer comunidade, no entanto, corre o risco de se tornar paroquial, até mesmo racista, se tentar viver isolada e desenvolver uma aparente autossuficiência. Daí a necessidade de estender a política ecológica a confederações de ecocomunidades e promover uma interdependência saudável, em vez de uma independência introvertida e paralisante. A ecologia social incorporaria sua ética em uma política de municipalismo confederal, na qual os municípios, em conjunto, conquistam direitos de autogoverno por meio de redes de conselhos confederais, aos quais as cidades enviariam seus delegados mandatados e revogáveis ​​para ajustar as diferenças. Todas as decisões teriam que ser ratificadas pela maioria das assembleias populares das cidades confederadas. Esse processo institucional poderia ocorrer tanto nos bairros de grandes cidades quanto em redes de pequenas cidades. De fato, a formação de inúmeras “prefeituras” já foi repetidamente proposta em cidades tão grandes quanto Nova York e Paris, apenas para ser derrotada por grupos elitistas bem organizados que buscavam centralizar o poder, em vez de permitir sua descentralização.

O poder sempre pertencerá às camadas de elite se não for difundido, em democracias face a face, entre o povo, que é empoderado como seres parcialmente autônomos, parcialmente sociais — isto é, como indivíduos livres, mas como indivíduos responsáveis ​​perante instituições populares. O empoderamento do povo, nesse sentido, constituirá um desafio ao Estado-nação — a principal fonte do nacionalismo, uma ideologia regressiva, e do estatismo, a principal fonte de coerção. A diversidade de culturas é obviamente um desiderato, a fonte da criatividade cultural, mas nunca poderá ser celebrada em um “distanciamento” nacionalista dos interesses gerais da humanidade como um todo, sem uma regressão ao folclore e ao tribalismo. A plena realidade da cidadania começou a declinar, e seu desaparecimento marcaria uma perda irrevogável no desenvolvimento humano. Cidadania, no sentido clássico do termo, significava uma educação vitalícia e eticamente orientada para a participação nos assuntos públicos, não a forma vazia de legitimação nacional que tão frequentemente indica hoje. Isso significava o cultivo de uma afiliação com os interesses da comunidade, na qual o interesse comunitário era colocado acima do interesse pessoal ou, mais propriamente, na qual o interesse pessoal era congruente e realizado por meio do interesse comum.

A propriedade, nessa constelação ética, seria compartilhada e, na melhor das hipóteses, pertenceria à comunidade como um todo, não aos produtores (“trabalhadores”) ou proprietários (“capitalistas”). Em uma sociedade ecológica composta por uma “Comuna de comunas”, a propriedade não pertenceria, em última análise, nem aos produtores privados nem a um Estado-nação. A União Soviética deu origem a uma burocracia autoritária; a visão anarcossindicalista a fábricas concorrentes “controladas pelos trabalhadores” que, em última análise, tiveram que ser unidas por uma burocracia trabalhista. Do ponto de vista da ecologia social, os “interesses” de propriedade se tornariam generalizados, não reconstituídos em diferentes formas conflitantes ou incontroláveis. Eles seriam municipalizados , em vez de nacionalizados ou privatizados. Trabalhadores, agricultores, profissionais e similares lidariam, portanto, com a propriedade municipalizada como cidadãos, não como membros de um grupo vocacional ou social. Deixando de lado qualquer discussão sobre visões como a rotação do trabalho, o cidadão que se envolve em atividades industriais e agrícolas e o profissional que também faz trabalho manual, as ideias comunitárias promovidas pela ecologia social dariam origem a indivíduos para os quais o interesse coletivo é inseparável do pessoal, o interesse público do privado, o interesse político do social.

A reorganização gradual dos municípios, sua confederação em redes cada vez maiores que formam um poder dual em oposição ao Estado-nação, a transformação dos representantes republicanos em cidadãos que participam de uma democracia direta — tudo isso pode levar um tempo considerável para ser alcançado. Mas, no final, somente eles podem potencialmente eliminar a dominação do homem pelo homem e, assim, lidar com os problemas ecológicos cuja crescente magnitude ameaça a existência de uma biosfera incapaz de sustentar formas avançadas de vida. Ignorar a necessidade dessas mudanças abrangentes, mas eminentemente práticas, seria deixar nossos problemas ecológicos se alastrarem e se espalharem a um ponto em que não haveria mais oportunidade de resolvê-los. Qualquer tentativa de ignorar seu impacto na biosfera ou lidar com eles isoladamente seria uma receita para o desastre, uma garantia de que a sociedade antiecológica que prevalece na maior parte do mundo hoje lançaria cegamente a biosfera como a conhecemos para a destruição certa.

[1] Murray Bookchin, “Ecology and Revolutionary Thought”, publicado inicialmente no periódico ecoanarquista New Directions in Libertarian Thought (set., 1964), e reunido, juntamente com todos os meus principais ensaios dos anos 60, em Post-Scarcity Anarchism (Berkeley: Ramparts Press, 1972; republicado, Montreal: Black Rose Books, 1977). A expressão “ética da complementaridade” é de The Ecology of Freedom (San Francisco: Cheshire Books, 1982; edição revisada, Montreal: Black Rose Books, 1991).

[2] Neil Evernden, The Natural Alien (Toronto: University of Toronto Press, 1986), p. 109.

[3] Citado em Alan Wolfe, “Up from Humanism”, em The Arnerican Prospect (Inverno, 1991), p. 125.

[4] Paul Radin, O mundo do homem primitivo (Nova Iorque: Grove Press, 1960), p. 211.

[5] Ver Der Spiegel (16 de setembro de 1991), pp.

[6] Todas essas visões foram expostas no ensaio “Ecologia e Pensamento Revolucionário”, de 1965, deste escritor, e foram assimiladas ao longo do tempo por movimentos ecológicos subsequentes. Muitas das visões tecnológicas apresentadas um ano depois, em “Rumo a uma Tecnologia Libertadora”, também foram assimiladas e renomeadas como “tecnologia apropriada”, uma expressão socialmente neutra em comparação com meu termo original, “ecotecnologia”. Ambos os ensaios podem ser encontrados em Anarquismo Pós-Escassez .

[7] Ver o ensaio “As Formas da Liberdade”, em Anarquismo Pós-Escassez , “O Legado da Liberdade”, em A Ecologia da Liberdade , e “Padrões da Liberdade Cívica” em A Ascensão da Urbanização e o Declínio da Cidadania (São Francisco: Sierra Club Books, 1987).

Título: O que é Ecologia Social?
Autor: Murray Bookchin
Tópicos: ecologia , anarquismo verde , ecologia social
Data: 1993
Fonte: Filosofia Ambiental: dos direitos dos animais à ecologia radical , editado por ME Zimmerman, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1993. Transcrição parcial recuperada em 26/08/2019 de dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/bookchin/socecol.html
Notas: Este texto foi substancialmente revisado para Ecologia Social e Comunalismo (2006) . Leitores iniciantes são incentivados a ler a versão de 2006.